מאמרים - הערה לרבי שמריהו ידידי היקר בעניין הישן יתחדש והחדש יתקדש הדפסה מאתר מאמרים

הערה לרבי שמריהו ידידי היקר בעניין הישן יתחדש והחדש יתקדש

נכתב על ידי א.ע עאו'ץ

[ הדפסת המאמר ]

מבחינות רבות "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש" כדברי קהלת, אך לא ניתן להתעלם גם מההתפתחות האנושית שפורצת דרך בכל תחום. כיצד יתכן שמצד אחד הידע האנושי נע במעגלים ומצד שני אנו ללא ספק מתקדמים? בכדי להסביר תופעה שכזו לא נוכל להסתפק בשני המימדים שבו קיים מעגל סגור (O) ותו לא, אלא אנו חייבים להיפתח למימד הנוסף, למרחב, שם נמצא את הספיראלה ( ), מעגל שנפרץ ונוסק קדימה. התנועה הספיראלית חוזרת לאותה נקודה במישור האופקי אך מתרחקת ממנה במישור האנכי. כך גם ההתפתחות האנושית, כל פעם מחדש חוזרת אל הישן והמוכר אך מגיעה מרובד מפותח יותר ומפרספקטיבה מתקדמת יותר.כתמיכה לתזה שלי אביא דוגמא מהתפתחות בפיזיקה מדברי הרב קוק והגות של חסידות חב"ד.[כמובן שיש לבחון תזה מעניינת זו לאחר שהשבנו על השולה שנשאלה בהגדרה הרביעית למושג תאולוגיה וכפי שאפרט
החלוקה הרביעית] במובן אחרון זה משתמשים לרוב כיום (אם כי המובן השני גם הוא משמש בחלק מההקשרים האקדמיים והכנסייתים), ואם כי המושג "תאולוגיה" יכול להתייחס לכל דיון ביחס לאל או לאלים, או בעצם דיון על כל נושא דתי,1] הוא בדרך כלל משמש לציון המחקר האקדמי (באוניברסיטאות, סמינרים דתיים, או במקומות אחרים) של הדוקטרינות של דת כלשהי,2] או של היחסים 3]והניגודים בין דתות שונות, אם כי תחום אחרון זה בדרך כלל קרוי "מחקר השוואתי של הדתות,אם אפשר לסכם ולומר כי המושגים התאולוגיים המקוריים,לשיטת המחבר הלטיני וארו ,שהוסיף את המימד האזרחי,שכנראה היה מובן מאליו בזמנו של אריסטו,שלא חילק אלא לשני קטיגוריות דיון על האל או על הקוסמולוגיה,ומן התקופה שלאחר היוונית ששת החלוקות האחרונות עוסקות בעיקר בחלק האזרחי השלישי ובתקופה האחרונה הנזכרת ב"משפטים" של פטר לומברד ואילך איננה עוסקת אף בחלק השלישי,אלא קובעת פרשנות רביעית למונח תאולוגיה ,העוסקת בתיאוריתיות בלבד,אין ספק כי ארבע התפתחויות אלו נבעו מן התהליכים ההסטוריים בעיקר,אך עובדה זו איננה פוטרת אותנו מן השאלות איזה מונח הוא הנכון,ומן העובדה כי התאולוגיה הצתמצמה מן הנאורות היוונית הקלאסית ,אשר כלל דיונים מעמיקים ואידאות מופשטות,לסוג מחקר חלול מתוכן אשר אינו שונה ,ממחקר יציאת שבלול מן הקונכיה ותדירותו,מאחר ועיקר התאולוגיה באה למלא את ערכי תבונתו של האדם ולא להיפך,ובכאן השאלה א'כ ישנה סתירה מהותית בעצם מהות ההגדרה הראשונה והרביעית ,וצריך להבין איפוא תעבר לחקר האמת,גם את תולדות כל צד מצדדי הסתירה,אמנם אין זה המקום לעסוק בכך,שאין עניין זה חלק ממטרת המאמר הנוכחי,ונחזור לעניין שאנו בו בחוגים תאולוגיים אקדמאיים, יש דיון מסוים סביב השאלה,האם "תאולוגיה" היא פעילות שמיוחדת לדת הנוצרית, או שגם דתות אחרות עוסקות בה. יש שאומרים כי המושג מתאים דווקא לדתות שמאורגנות סביב מערכת אמונות מורכבת - דת שמיוסדת על דוקטרינות מסוימות, שמזמינות חקירה ובדיקה, בייחוד אמונות או דוקטרינות שקשורות לאלוהים ("תאוס"), ולפיכך הוא מתאים פחות להקשרים דתיים שמאורגנים או מובנים בצורות אחרות. כך, לדוגמה, יש קורסים אקדמאיים על בודהיזם, שעוסקים בחקירה רציונלית של ההבנה הבודהיסטית של העולם, שמעדיפים את הכינוי "פילוסופיה בודהיסטית" על פני המושג "תאולוגיה בודהיסטית"[מעניין מאיזה סיבה בדיוק???]. אחרים טוענים כי באיסלאם, הדיון התאולוגי המקביל לזה הנוצרי הוא (לפחות בתקופה המודרנית) פעילות מינורית[גם זה מעניין למה ???]את שתי ההערות הללו נחקור במאמר זה והבן היטב כי הבודהיזם הוא שילוב של שיטת אריסטו הנז' עם הדת שקדמה לה ואילו הדיון המקביל באיסלם כנראה מסופק במה שהערנו עליו בסתירה המהותית בין השיטה הראשונה לרביעית וזאת מאחר על השריעה לספק את כל הצרכים של הקיום הפיזי והרוחני של האדם. כל הפעולות האפשריות של המוסלמי מתחלקות (בעיקרון), לחמש קטגוריות: מחויב, מומלץ, מותר, מגונה ואסור. המחויבויות ,
, =
הרביעית והנה דברים הללו הם סתירה הקיימת בין החלוקה השניה והשלישית לבין ואולם יש לעיין היטב איך יתרצו סתירה זאת בינם לבין עצמם.=
]ולכך יש לעיין מחדש הכיצד הגיעו באמת למסקנה כי אנלוגיה איסלאמית מתאימה יותר לדיון התאולוגי הנוצרי מאחר והעניין איננו מוסכם על כלל השיטות באיסלם ודומה במקצת לנסיון החלוקה החמישית שאיננו מתאים אף לאחר מה שנעיר עליו לקמן ,ומשום כך הצתמצמו לתחום אחד והוא החקירה והפיתוח של החוק האיסלאמי - השריעה
[דהיינו שילוב ההבחנה השלישית לשיטת וארו העוסקת בחברה,והחלוקה הרביעית דלעיל ואף כאן יש לציין ולומר כי הבעיה איננה אלא כי חלקים אלו אינם דומים כלל ועיקר ,והינה שאר מטרת החיבור לבאר דרך ההיקש הנבחר לצורך זה העניין ולא תחשוב מעתה ואילך שאין להסתפק עדיין בשלשת הספיקות המוכרות לעיל ,והבן כי זו היא שיטת מתנגדי המותכלמין,ובכך תבין מדוע שרר שקט יחסי לתקופתם למעט שגעונות גדלות,שהתפרצו מדי פעם בפעם לאיזה צד מן הצדדים ובסבתם עוצבה ההסטוריה עד להגדרת התיאולוגיה בהגדרה רביעית זו אשר עתה אנו בעיצומה ,והבן פארדוקס נוסף והוא כי הגדרה זו מונעת את השלום שכל הדתות מיצגות ונמצא כי לא השגנו את המושכל הרצוי אולם כפי שעסקנו בעניין פאראדיגמת המשפט הנבדל יתכן כי הדבר יספיק ועם שילוב השיטה החמישית כפי שיתבאר בסוף המאמר ובו נניח פלטפורמה כוללת לרוב האמונות הקיימות יתכו לבטל את הסתירה הקיימת בין החלוקה השניה השלישית הרביעית והחמישית מן הצד השייך לאיסלם אולם תשאר החלוקה הראשונה בסתירה לארבעה האחרונות ויישוב כלל חמשת השיטות אם נוכל להעלותם בקנה אחד אפשר שאף כלל שיטות האיסלם יודו בנכונות העניין וזה העניין הנכבד הוא תכלית כלל כל המאמרים שנבאר,ונבאר עתה מהי,פרשנות אפיסטמולוגית - הכרת הטבע מצריכה חשיפה שלו. גם את הטבע יש לחפש לחקור ולחשוף, בעזרת השכל, ולהגיע להבנה כללית; ולא להסתפק באיסוף ידיעות. הרקליטוס קושר את ההבנה עם הכלליות.תורת ההכרה או אפיסטמולוגיה (Epistemology), היא ענף של הפילוסופיה העוסק בידע האנושי, סוגי הידע, מקורות הידע (כגון תפיסה, היסק, זכירה ודימוי), מאפייני הידע (כגון ודאות, ספקנות) וגבולות הידע. יש הסבורים כי הפילוסופיה מדקארט ועד יום, זנחה את האונטולוגיה (תורת ההוויה) לטובת האפיסטמולוגיה, דבר המהווה סימפטום של הקרע המודרני שבין האדם למציאות (או לטבע)ובסוג חכמה זאת נבחר בכדי לממש את מטרת העניין הנבחר ונקדים עתה הקדמה פילוסופית הקשורה.לעניין== [היות האדם נברא הוא הסיבה לספקות] ושמא יהרהר מהרהר במה שהבורא64 יתרומם ויתהדר הניח מקום טעות וספק בין ברואיו. ולכן נקדים כאן את התשובה על כך ונאמר, כי היותם ברואים, דבר זה עצמו מחייב להם הספקות והדמיונות65. פירוש, כיון שהם זקוקים בחוק הבריאה לכל פעולה שיעשו משך של זמן מסוים שבו תשלם פעולתם חלק אחרי חלק, כך גם המדע, שהוא אחת הפעולות, דרוש לו66 כמו השאר בלי ספק. והנה ראשית ידיעתם תחל בדברים מעורבבים מסופקים ומשובשים, ולא יחדלו בכוח השכל אשר בהם מלזקקם ולצרפם במשך זמן, עד אשר יסורו מהם השיבושים, ויזוקק להם המזוקק ללא שום תערובת של ספקות. וכשם שיש לכל מלאכה מן המלאכות חלקים אשר אם יחדלו מלעשותם לפני השלמת המלאכה לא תיעשה אותה המלאכה, כגון הזריעה והבניין והאריגה ושאר המלאכות אשר אינן נשלמות אלא בסבלנות עושיהם עד סופם, כך מלאכת החכמה צריך להתחילה מראשיתה, וללכת בה פרק אחרי פרק עד סופה. [דוגמה לחקירה והסרת ספקות] והרי במצב ההתחלה הספקות עשרה דרך משל, ובמצב השני יהיו תשעה, ובמצב השלישי יהיו שמונה, וכך כל מה שיעיין האדם ויתבונן יחסרו, עד שיזדכך לו בסופו של דבר אותו האחד המבוקש, ויישאר לבדו שאין בו שום פקפוק ולא ספק. ביאור הדבר, כגון מי שמבקש מופת כדי לברר על ידו את הנכון, ואנחנו יודעים כי המופת דיבור67, והדיבור הוא מין ממיני הקול, והקולות הרי סוגים רבים. וכאשר יחל המבקש לזקק מבוקשו, והנה מצא את הקולות רבים מפוקפקים ומסופקים לפניו, מתחיל למיינם, מבדיל מהם תחלה קולות הקשת הגופים, כנפילת אבן על אבן, וכהתבקעות מקצת הגופים, וכמו קול הרעם וההלם68 וכדומה להם, וידע כי סוגים אלה לא ישיג מקולם מופת. ואז ימצא במצב69 השני לפני קולות בעלי החיים בלבד, והם אשר יש לקוות שהמופת ימצא בהם. ואחר כך יבדיל מהם קולות החי הבלתי מדבר, כצהלה70 ונעירה71 ועריגה72 והדומה להם, כיון שאין חכמה גם באלה. ואז ימצא במצב69 השלישי לפני קולות האדם בלבד אשר יש במינן כל חכמה. ואחר כך יבדיל מהם הקול הטבעי, שהוא קול אאאא73 וכדומה לו, כיוון שאין בו תועלת. ואז ימצא ברביעי74 בקול האדם הלימודי שהם כ"ב האותות. ואחר כך יבדיל מהם האותות הבודדות, כיון שכל אות מהן כשהיא נאמרת לבדה אין במשמעה מאומה, כאמרך א ב ג ד ה כל אחת לבדה. ואז ימצא במצב69 החמישי באותות המורכבות עד שנעשו שמות, כל אחד משתי אותות או משלוש או יותר על כך. ואחר כך יבדיל מהם כל שם בודד הנאמר לבדו, כאמרך "שמים", "כוכב", "אדם". - והרי השמות הללו 75 כשהן בודדים, אין בהן הוראה על יותר מן הדבר הנקרא בהן. ואז ימצא במצב69 השישי על הדברים המחוברים, כאמרך כוכב מאיר, אדם כותב, וכדומה לכך משתי מלים מצורפות76, או מלה ושם77, או יותר על כך, והרי הוא מקווה כי מן הצירופים הללו יגיע אל מבוקשו. ואחר כך יבדיל מהן כל שתי מלים או יותר המצורפות וכל78 מה שאינו ספור, וימצא בדרגה השביעית בסיפור, כאמירת האומר כבר עלתה השמש, וירד הגשם, וכדומה לכך. ואחר כך ידע כי הסיפור שלושה סוגים: חיובי - כאמרך האש חמה, ונמנע - כאמרך האש קרה, ואפשרי - כאמרך ראובן בבבל79. ואחר כך יבדיל חלקי החיובי והנמנע לצד, וימצא או במצב69 השמיני בספור האפשרי, ויחקור עליו אם הוא כמו שספר לו המספר או לאו. ואחר כך יחל במצב69 התשיעי להוכיח אותו הדבר, אם מן החיובי הרי ילמד ממנו דבר המחייבו באחד הדרכים אשר נבארם, אבל הנמנע הרי ימנע בו בדרך העיון את הדבר אשר הניח בו80. וכאשר יבטלן כולן ולא יישאר אלא אותו האחד אליו הגיע במצב69 העשירי, והוא אשר נזדקק לו ונזדכך, והוריד כל השלבים הראשונים מעל עצמו אשר היו מביאים לו במבוקשו הספקות והשיבושים לפני שיעיין בו ויסירם ממנו אחת אחת. הנה נתבאר שהמעיין החל בדברים רבים מעורבבים, ולא חדל מלנפותם תשעה מתוך עשרה, ואחר כך שמונה מתשעה, ואחר כך שבעה משמונה, עד אשר זוקקו מן הבלבולים והספקות, ונשאר לו הצרוף המוחלט. ואם הפסיק מלעיין כאשר הגיע אל המצב החמישי או הרביעי או איזה שלב שהוא, הרי נסתלקו ממנו מן ספקות בשיעור השלבים אשר הניח מאחריו, ונשאר לו מהן שעור מה שנותר מן השלבים שעודם לפניו. ואם הוא החזיק בנקודה אשר הגיע אליה, הרי יש לו תקווה שישוב להשלים, ואם לא החזיק בה, יצטרך לחזור על העיון מתחילתו. ומחמת סיבה זו תעו אנשים רבים וקצו בחכמה, אחדים מהם מפני שלא ידע את הדרך אליה, ואחרים מפני שהחל בדרכה ולא סיים אותה, והרי הם מן האובדים81, וכמו שאמר הכתוב אדם תועה מדרך השכל בקהל רפאים ינוח82. [הספקות - תוצאה של חוסר לימוד] ואמרו חכמי ישראל במי שלא השלים עניני החכמה, משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת83. למדונו דבריהם אלה שאם התלמידים השלימו לימודיהם, לא תהא ביניהם מחלוקת ולא וויכוחים84. ולכן אל יפנה הסכל קצר הרוח את חטאו כלפי הבורא יתרומם ויתהדר, לומר שהוא אשר הציב לו את הספקות, אלא סכלותו או קוצר רוחו הפילוהו בהם כמו שבארנו, כי לא יתכן שתהא פעולה חד פעמית מפעולותיו85 תסלק ממנו את הספקות, כי אז היה יוצא מחוק הנבראים, והוא נברא86. ומי שלא הטיל בזה את חטאו על אלוהיו87, אלא רצה שישימהו ה' יודע מדע שאין בו ספקות, הרי אין בקשתו זו אלא שיעשהו אלוהיו כיוצא בו, כי היודע בלי סיבההוא בורא הכל יתברך ויתקדש, וכפי שנבאר לקמן, אבל כל הנבראים לא תתכן ידיעתם אלא על ידי סיבה, והיא הלמוד והעיון, אשר לכך דרוש זמן כמו שבארנו. והרי הם מן הרגע הראשון של אותו הזמן עד סופו בספקות כפי שפירשנו. אבל המשובחים,88 הם הממתינים עד אשר יזקקו את הכסף מן הסיגים, כאומרו: הגו סיגים מכסף ויצא לצורף כלי89, ועד אשר יחבצו את המלאכה90 ויוציאו חמאתה, כאומרו: כי מיץ חלב יוציא חמאה ומיץ אף יוציא דם91, ועד אשר תצמח זריעתם ואז יקצרוהו, כאומרו: זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד92, ועד אשר יבשיל פרים באילנם ויכשר למזון, כאומרו: עץ חיים היא למחזיקים בה93. []תולדות תורת ההכרה קשה לתארך את תחילת הדיון בתורת ההכרה. עם זאת, כבר אפלטון (בדיאלוג "כרמידס") טען שהדיון בתורת ההכרה משולל כל תוקף (לא ניתן להכיר את ההכרה כפי שלא ניתן לשמוע את השמיעה או לראות את הראיה). דיון מפורסם נוסף במסגרת תורת ההכרה החל במה שאריסטו כינה "בעיית הכוללים" (Problem of Universals). הכוללים הם מהויות של התופעות שניגלות לעינינו, אשר בניגוד לקביעתו של אפלטון, ניתנים לידיעה. תהליך ההיוודעות לכוללים נקרא "יצירת מושגים" (Concept Formation). בתהליך זה אנו מקבצים את התופעות הניגלות לעינינו וקוראים בשם לקבוצה עצמה. את הקבוצות אנו מסדרים במדרג. למרות בהירות השיטה, התקשו אריסטו וממשיכיו להבחין היטב בין תופעות אמיתיות ודמיוניות. כך למשל, בעקבות פרמנידס, טען אריסטו שהארץ היא מרכז היקום ומכוסה בשבעה רקיעים. בעיה מרכזית נוספת בתורת ההכרה היא בניסיון להבחין האם קיים עולם חיצוני שהכרתנו מבוססת עליו (ריאליזם או מטריאליזם), או שהממשות מבוססת כולה על תודעתנו (אידאליזם).=== [שלושת יסודות ההכרה] וכיון שכבר נשלם מה שרצינו13 לספח לעניין הראשון, הרי ראוי שנזכיר14 המובילים אל האמת והמביאים אל הנכון, אשר הם מקור לכל מדע, ומבוע לכל ידיעה, ונדבר בהם במדה המתאימה להיאמר במבוא ספר זה. ונאמר, שהם שלושה מובילים, האחד ידיעת הנראה, והשני ידיעת השכל, והשלישי ידיעת דבר שההכרח מחייב אותו. ונסמיך לזה פירוש אחד אחד מן היסודות הללו. ונאמר, כי ידיעת הנראה הוא מה שהשיג האדם באחד מחמשת החושים, או בראות או בשמע או בריח או בטעם או במשוש. אבל ידיעת השכל הוא מה שמתחייב בשכל האדם בלבד, כגון חשיבות האמת וגנות הכזב. אבל ידיעת ההכרח הוא דבר אשר אם לא יאמת אותו האדם יתחייב לבטל מושכל או מוחש, וכיון שאין דרך לביטולו15 הרי מחייבו הדבר לאמת אותו העניין. כמו שאנו נאלצים לומר שיש לאדם נפש אף על פי שאין אנו רואים אותה כדי שלא נבטל פועלה הגלוי16, ושיש לכל נפש שכל אף על פי שאין אנו רואים אותו כדי שלא נבטל פועלו הגלוי. ושלושת היסודות הללו מצאנו רבים מבני אדם מכחישים אותם: מעטים מהם מי שהכחיש את היסוד הראשון, ונזכירם במאמר הראשון מספר זה ונשיב עליהם, ובהכחישם היסוד הראשון הרי הכחישו גם את השני והשלישי כי הם בנוים עליו17. ויותר מהם מי שהודה בראשון והכחיש השני והשלישי, ונזכיר גם דבריהם במאמר הראשון ונשיב עליהם. ויותר מן הכל מי שהודה בשני היסודות הראשונים והכחיש את השלישי. וסבת שנויי כמותם בכך, מפני שהמדע השני יותר נעלם18 מן הראשון, וכך השלישי נעלם18 יותר מן השני, וההכחשה מצויה בנעלם יותר מן הגלוי. ויש אנשים שהכחישו מדע זה או זה לחלופין, וכל פלג מהם מקיים מה ששלל יריבו, וטוען עליו כי הדוחק הביאו לכך. כגון מי שקבע שכל הדברים נחים והכחיש את התנועה, ואחר קבע שכל הדברים נעים והכחיש את התנוחה, וכל אחד עושה הוכחות יריבו ספקות ובלבולים. [היסוד הרביעי: המסורת] אבל אנחנו קהל המייחדים אנו מאמתים19 שלושת המובילים הללו אשר למדע, ומוסיפים עליהם עוד מוביל רביעי, והוא אשר למדנוהו באותן השלושה ונעשה לנו יסוד, והוא נכונות המסורת האמיתית, לפי שהוא בנוי על ידיעת החוש וידיעת השכל, כמו שנבאר במאמר השלישי מספר זה20. ונאמר כאן, כי הידיעה הזו,21 כלומר המסורת האמיתית וספרי הנבואה, מאמתים לנו שלושת היסודות הללו שהם ידיעות נכונות. לפי שמצאנו שהוא מונה את החושים מדברים המשוללים מן האלילים ועשאם חמשה, וצירף להם עוד שנים, באומרו: פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו אף להם ולא יריחון ידיהם ולא ימישון רגליהם ולא יהלכו לא יהגו בגרונם22. חמשת הראשונים הללו הם עצמם החושים, והשתים הנספחות אליהן: האחת התנועה באומרו: רגליהם ולא יהלכו, ובה יודעו הכבדות והקלות, שהרי נעצר האדם מלנוע מחמת כובדו ולא ייעצר בקלותו. לפי שיש אנשים שרצו להוסיף על מנין החושים, ואמרו, ובמה תוודענה הקלות והכבדות23, ואנחנו אומרים בתמידות התנועה במה שתמצא קלה או קשה. והשניה הדבור, באומרו: לא יהגו בגרונם, והוא כלל הדבור המורכב משמות ומלות חיבור וההקדמות וההוכחות כמו שבארנו. ואחר כך אימת ידיעת השכל וצווה על הצדק ולא הכזב כאומרו: כי אמת יהגה חכי ותועבת שפתי רשע, בצדק כל אמרי פי אין בהם נפתל ועקש24. ואחר כך אימת לנו ידיעת ההכרחי25, שכל מה שמוביל להכחשת26 דבר מן המוחש או מן המושכל הרי הוא בטל. בביטול מה שמכחיש26 את המוחש הרי כפי שאמר: טרף נפשו באפו, הלמענך תעזב ארץ ויעתק צור ממקומו27. ובביטול מה שהשכל מכחישו26 מן הכזב והאמת28 אמר: ואם לא אפו מי יכזיבני וישם לאל מלתי29. ואחר כך הודיענו שכל המדעים בנויים על מה שאנו משיגים בחושינו אשר הזכרנום, ומסתעפים מהם ונלמדים בהם, כאומרו: שמעו חכמים מלי ויודעים האזינו לי, כי אזן מלין תבחן וחיך יטעם לאכל30. ואחר כך אימת לנו את המסורת הנאמנה שהיא אמת, באומרו: אחוך שמע לי וזה חזיתי ואספרה, אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם, להם לבדם נתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם31. ויש לכך תנאים ביארנום בפירושי פסוקים אלו במקומם32. וכיון שכבר הזכרנו ארבעת היסודות הללו,33 צריכים אנו לבאר היאך ללמוד בהם. ונאמר בידיעת החוש - שכל מה שהושג בחושנו הברור באמצעות הקשר אשר בינינו לבינו,34 צריך שנדע שהוא כפי האמת כמו שהשגנוהו, ואין בכך ספק35 אחרי שנשכיל להבדיל36 את הדמיונות. שלא נטעה בהם כאותם האנשים אשר קבעו כדעה37 שהצורה הנראית בראי שהיא צורה שנוצרה שם באמת, בעוד שאינה אלא סגולת הגופים המצוחצחים שמחזירים כל צורה שכנגדם. ולא כאותם האנשים אשר הניחו כי הקומה הנראית מוחזרת במים יש לה אמיתות שנוצרה באותו העת, ואינם יודעים כי סיבת הדבר הוא אם היה המים יותר עמוק בשיעורו משעור אורך הקומה38. וכאשר נישמר מאלה ומכיוצא בהם, תהיה ידיעת המוחשים נכונה, ולא יטעה אותנו הדמיון. כעניין שנאמר: ויראו מואב מנגד את המים אדמים כדם39. אבל המושכלות - הרי כל מה שיצטייר בשכלנו הבריא מכל לקיון40 היא ידיעה אמיתית שאין בה ספק, אחרי שנדע כיצד לעיין, ואחרי שנשלים את העיון41 ונישמר מן הדמיונות והחלומות. כי יש אנשים אשר קבעום לאמתות שנוצרו42, כדרך שנקטו במה שהאדם רואה, והיה הדבר חיובי אצלם כדי שלא יכחישו מה שחזו43, ולא ידעו כי מקצתם יהיה מענייני היום שחלף אשר עוברים במחשבה44, ועל זה אמר: כי בא החלום ברוב עניין45. ומקצתם מחמת המזון וחומם וקורם46 ורבוים ומעוטם, ובזה אמר הכתוב: והיה כאשר יחלם הרעב והנה אוכל47. ומהם מזיהום48 המתגבר על המזג, החם והלח מדמה שמחות ושעשועים, והקור והיובש, יגונות ואבל49. ובו אמר הכואב החולה: כי אמרתי תנחמני ערשי... וחתתני בחלמות ומחזינות תבעתני50, אך יש בהם הברקה מסוימת ממעל51 המעורבת בהם על דרך הרמז52 והמשל, כאומרו: בחלום חזיון לילה בנפל תרדמה על אנשים בתנומות עלי משכב אז יגלה אזן אנשים53. אבל ההכרחיים מן המדעים - הרי כאשר משיג חושנו דבר מה ונתאמת לו, ולא נוכל לקבוע אותו הדבר בלבנו כדעה54 אלא עם קביעת דברים55 אחרים עמו, הרי חובה שנקבע בדעתנו את כולם בין שהיו מעטים או מרובים, כיון שאין לקיים אותו המוחש כי אם בהם, ואפשר שיהיו אחד ואפשר שיהיו שנים או שלושה או ארבעה או יותר על כך, ואפילו יגיעו עד היכן שיגיעו, כיון שאי אפשר בלעדי אותו המוחש הרי אי אפשר בלעדיהם כולם. והנה הבודד מהם היחידי56, הרי אם ראינו עשן ולא ראינו את האש אשר ממנה נולד אותו העשן, חייבים אנו לדעת שאש מצויה על ידי מציאות העשן, כי לא יתכן זה אלא על ידי זה. וכן אם שמענו קול אדם מאחורי כותל, חייבים לדעת שהוא מצוי, כי לא יהיה קול אדם אלא מאדם מצוי. אבל מה שנוסף על האחד מהם, הוא כאשר אנו רואים את המזון יורד לבטן בעלי החיים כשהוא במלואו57 ויוצאת פסולתו מהם, הרי אם לא נקבע בדעתנו ארבעה דברים לא יתקיים מה שהשיגו חושנו, והם שיש בהם כוח מושך את המזון לפנים, וכוח מחזיקו עד אשר יבשיל58, וכוח מעכל אותו וממסמס, וכוח פולט את פסולתו שבו הוא יוצא החוצה. וכיון שאין המוחש מתקיים כי אם על ידי ארבעה אלה, לפיכך חייבים אנו לדעת כי הארבעה אמת. ויש שלא תתקיים לנו ידיעת מה שראינו אלא עד שניצור מלאכה אשר תאמתהו לנו, ואפשר גם שנצטרך למלאכות רבות. וכאשר יתברר שאותו הדבר המוחש תלוי בהם צריך שנדע שכולם אמת, כדי שיתקיים אותו המוחש. והוא כגון מה שאנו רואים את הירח עולה על הארץ ושוקע בזמנים שונים בלילה או ביום, ועם זאת הולך במסלול ארוך ובמסלול קצר, כמו שמקצר לעתים מלהגיע לאחת מעשרים ושמונה המחנות אשר הושגו לנו וקראנום בשמות59, ופעמים מאריך ועובר בהם, ועם זאת רואים אנו אותו פעם נוטה לדרום ופעם לצפון, אנו למדים מזה כי אילו הייתה לו תנועה אחת בלבד, כי אז לא היה משתנה מסלולו ורוחבו60. וכיון שאנו רואים שינוייהם, מחייב הדבר שיהא לו תנועות רבות, ושהתנועות הרבות אינם אלא מחמת גופים רבים, כי הגוף האחד לא ינוע בעת אחת שתי תנועות שונות, כל שכן שלוש או ארבע. וכשהגופים הרבים אשר תבניתם שווה עוברים זה במסלולו של זה, לפיכך התנועות ממעטות זו את זו או מוסיפות. וכל זה לא יתברר לנו כי אם על ידי מלאכת ההנדסה שתראה לנו תשלובת תבנית בתוך תבנית על דרך ההרכבה אחרי שנדע את הפשוטים מהם. והתחלנו בידיעת התבניות הפשוטות אחרי הנקודות והקווים, ועד לידיעת התבניות המשולש והמרובע והעגול והמשולב והמקביל והמפסיק, ומה מחלוקיו בטל ומה מהם קיים, עד שידענו כי תבנית הגלגלים כדוריים או עיגוליים, ושיש מהם קבועים זה בזה. נמצא כי בשלמות מלאכות אלה נקבע לנו כי מהלך הירח מורכב מחמש61 תנועות, ולכן חייבים אנו לדעת שכל המלאכות הללו אמת, כיון שלא תתכן לנו ידיעת שינויי מהלכו כפי חוקי הטבע כי אם על ידם. [דברים השומרים מן הטעות] וכיון שכבר ביררנו היאך יהיה המדע ההכרחי, ראוי שנזכיר דברים השומרים אותו מן ההפסד62, לפי שרוב ויכוחי בני אדם ומחלקותם והוכחותיהם63 בו וממנו.1] ונאמר, שאם יאמר אדם אני בדעה זו וזו כדי שלא אבטל את המוחש, חייבים אנו לחקור שמא יתקיים המוחש בלי הדעה ההיא, ואם היה הדבר כן הרי הדבר שקבע בטל. וזה כגון אותם אשר קבעו בדעתם כי נתיב החלב64 - מחמת שהם רואים את לבנוניתו - שבו היה מהלך גלגל השמש מקודם. וכאשר נבחן את דבריהם נמצא שאפשר זולת זה, והוא שיהא זה אדים עולים, או חלק אשיי עומד, או כוכבים קטנים מקובצים65, או זולת אלה, הרי בטל מה שאמרו.2] ואם יאמר אדם: אני בדעה פלונית כדי שלא אבטל מושכל, חייבים אנו לחקור, אם אותו המושכל יתקיים לנו בלעדי הדעה שהוא סבור הרי בטלה דעתו. וזה כגון אותם אשר דמו שיש עוד ארץ אחרת זולת זאת, וראייתם על כך כדי שתהיה האש באמצע כיון שכל דבר חשוב שמור באמצע. וכבר העמדנו דעה זו ביחס לאדם השוכן בארץ שהיא אמצע הכל66, ובכך הוסר מה שחייבו עצמם.3] ואם יאמר אדם: אני בדעה זו מתוך השוואה למוחש, והייתה אותה דעה מבטלת מוחש אחר, יהיה המעשה לפי הגדול משני המוחשים ומה שהוא מחייב. כגון אותם שדמו שכל הדברים נוצרו מן המים, מפני שבעלי החיים מיסוד לח67. והתעלמו ממה שהם רואים שהמים נוזלתם וניגרים68, והרי לא יתכן שיהיה יסוד כיון שאינו עומד כשלעצמו, לכן כאשר מתנגשות שתי הוכחות כעין אלה ראוי ללמוד מן הגדולה שבהם.4] ואם יאמר אדם: אני בדעה זו מתוך השוואה למוחש, והיו מקצת דבריו סותרים מקצתם, הרי דבריו בטלים. כגון אותם שדמו כי הטוב הוא כל שאנו נהנים ממנו מפני שכך הם מרגישים.69 ואינם זוכרים כי הריגתם מהנה את אויביהם כמו שהריגת אויביהם מהנה אותם, ונמצא שהוא טוב ורע יחד נגדיים70ואם יאמר אדם: אני בדעה זו משום כך וכך, וכאשר דקדקנו באותה הסיבה מצאנוה מחייבת דבר אחר שאינו סובר אותו, הרי בכך ביטל אותה. וזה כגון דברי בעלי הקדמות, שאומרים אנו בדעה שהדברים קדומים, מפני שאין אנו מאמתים אלא דבר שחושנו משיגו. והרי מה שאינם מאמינים כי אם במה שמשיגו חושם, מונע מהם את הדעה שהדברים קדומים, כיון שאי אפשר שיחושו את הקדום בקדמותו .[כגון הספק בין השיטה הראשונה בהגדרת''תאולוגיה לבין הרביעית]] ושמא יאמר אדם: איני סובר כך בגלל כך, ותמצא שהוא נכנס ביותר חמור ממה שנשמר ממנו. כדרך שנזהרו מקצת המייחדים מלומר שאין ה' יכול להחזיר את אתמול, כדי שלא יתארוהו בחוסר יכולת72. והרי נכנסו במה שהוא יותר רע, ותיארוהו במה שהוא שווא,[ובכאן הוא מקום טעות הגדרת ''תיאולוגיה'' לשיטה הרביעית,ואת תולדותיה לדעתי אפשר ללמוד ממהלך ההסטוריה, אולם אינני יכול להשתחרר מן השאלה ,מאחר והטבט חכם כהגדרת אינשטיין ודארווין וסייעתם מדוע אנו בכיוון ההפוך מבחינה ''תיאולוגית'' לשיטת ההגדרה הרבעית.???????].ולכך וכפי שנבאר בחלק מן המאמר השני73 אם ירצה ה' יתעלה.5] ואנחנו עתה, כאשר נצטרך לבסס אמתות דבר על ידי המדע ההכרחי, צריכים להשגיח עליו מחמשה דברים הללו המבטלים אותו, והם: שלא יהא דבר זולתו מקיים אמתות המוחש, ושלא יהא זולתו מקיים אמתות הידוע74, ושלא יהיה מבטל דבר אמיתי אחר, ושלא יהא מקצתו סותר את מקצתו, כל שכן אם היה נכנס ביותר רע ממה שהרחיק.6] וכל זה אחרי ההשגחה על - המוחש והמושכל בדרכים שביארנום. נמצא שהם שבעה עניינים, עם המתינות במלאכת העיון עד השלמתו - אז יצא לנו האמת הנכון. וכאשר יבא זולתנו לטעון75 במדע ההכרחי, נבחן את דבריו בשבעה אלה, וכאשר יבחן במבחנם וישקול במשקלם, יהיה גם הוא נכון ומקובל וננהג על פיו. וכך בענייני המסורת הנאמנה, כלומר ספרי הנבואה. אלא שאין כאן המקום לבאר בו סוגיהם, וכבר ביארתי ממנו חלק בהרחבה בהקדמת פירוש התורה =ובכאן נשיב על השאלה ששאלנו מדוע העולם צועד בכיוון ההפוך עם שכבר נתבאר מקור טעות העיון ''התאולוגי''ושאר הספיקות ולא נמנה את תשובותיהן והמשכיל יבין וידום,ונבאר עתה התולדות המשובשות הנולדות משינוי הדעות,ואלו התבונן האדם במציאות והשכיל אותה וידע אפסות ישותו בה 14, כי אז היה מתברר לו האמת, ומתגלה כי ההזיות 15 הגדולות הללו שהוזים 51 בני אדם על ריבוי רעות העולם, אינם אומרים כי זה ביחס למלאכים, ולא ביחס לגלגלים ולכוכבים, ולא ביחס ליסודות ומה שהורכב מהן מן הדומם והצומח, ואף לא ביחס למיני בעלי החיים 16, אלא כל מחשבתם רואה מקצת אישי המין האנושי, ומתפלאים על אותו אשר אכל המאכלים הרעים עד שאחזו ראתן 17 היאך בא עליו ההיזק הגדול הזה, והיאך נמצא הרע הזה.את שאר המאמר תוכל למצא בין מאמרי והגם שאני מודה כי צודקים דבריך אולם ראוי שיתישבו קודם הסתירות
ט
מושג האתר בפיזיקה: במושג האתר השתמשו כבר בעת העתיקה. כבר היוונים לפני אלפי שנה הכירו במושג האתר שמקור המילה מיוונית שמים. במאה ה-17 הפילוסוף הצרפתי דקרט [ השתמש במושג האתר בתור תווך רציף שמעביר קרני האור. המושג של אתר חדר עמוק לתודעה המדעית במאה ה19. הפיזיקאי הסקוטי בשם מקסוול נתן הסבר מדעי לאתר בהיסתמך על משוואות הקרויות על שמו. אך כבר במאה ה-20 כאשר איינשטיין הציג את תורת היחסות הפרטית שבה נשלל מושג האתר, הפיזיקאים ויתרו על האתר סופית. המהפך קרה עם ההתפתחות תורת הקוונטים. שוב העולם המדעי חזר למושג האתר אך מרובד השגה אחר לגמרי. היום את מושג האתר מכנים וקאום פיזיקלי. כאשר דובר על וקאום לפני תורת הקוונטים התכוונו לריק מחומר ואנרגיה. אבל בעקבות תורת הקוונטים של שדות התייחסות לקאום השתנתה. היום מוגדר וקאום פיזיקאלי כמצב אנרגתי הנמוך ביותר שבו לא קיימים חלקיקים ממשיים. אבל וקאום זה לא ריק אלא הוא מלא בחלקיקים ואנטי-חלקיקים וירטואליים. לפי התובנה הזאת החלקיקים ואנטי חלקיקים (כגון אלקטרון ופוזיטרון) נוצרים ונעלמים באופן רצוף ולא ניתן לגלותם ולא למדודם, אך בתנאים מיוחדים כגון באנרגיות גבוהות ביותר בסיבות מסוימות נוצרים חלקיקים ממשיים. מכאן בעצם את הקבלה בין אתר לוקאום כתווך הממולא במשהו.ושוב חזרנו למושג האתר מרובד הבנה שונה לגמרי.
מושג האהבה אצל הרב קוק: בעולת הראיה מפרש הרב קוק את שינוי בתפישת מושג "אהבה" אצל אברהם במהלך עקידת יצחק. בתחילה תופש אברהם שאהבת יצחק בנו סותרת את צווי ה' ואת האהבה הקדושה לאלוקים העליון. "וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו" -מסביר הרב קוק -" ... מרוב אהבה וחבת קודש נערצה לא נשאר מהציור כ"א היחש שהוא בנו אשר האהבה כולה נמשכת אליו מאב, ...ודבר ה' התגבר ועלה למעלה מכל אלה, ויהיה למפעל גוזר ומקיים לשחוט את בנו". כאן עמד אברהם בדילמה בלתי אפשרית שהיא קיום דבר ה' או אהבה טבעית של אב ובנו ,כפי שתפש אותה אברהם. "ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לא מאומה"- מכאן עולה תפישה חדשה של מושג האהבה תוך שלילת תפישה הקודמת. "... ואל תחשוב שיש כאן איזה ניגוד מפעלי בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין ה' אצילות .... לא כן, אל תעש לו מאומה, כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנה לבת אש קדש, הולכת ישרה מאהבת אלוהים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו". מושג האהבה אצל אברהם עבר טרנספורמציה משלילת של תפישת מושג "האהבה" כנוגד "לדבר ה'" בתחילת המהלך של עקידה להשגה מרובד עליון יותר שאין סתירה בין אהבה לקיום דבר ה'. "שאהבה הנפלאה והתמימה שלך נצטרפה ונזדככה ע"י אור היראה הטהורה ... שאהבתך לבנך היא הסתאפות ישרה ומהודקת גם היא באהבת צור העולמים".
מצוות במשנת חב"ד: מעניינת הגישה של מצוות עשה ולא תעשה במחשבה החסידית. מסביר הרב כהן בספרו מחשבה חסידית שבכל מצווה ישנה פעולה חיובית ופעולה שלילית. הגדרתן של כל המצוות היא צווי מאת ה' כיצד לנהוג "בחפצא" קיים. הדבר תלוי בסוג המצווה. כאשר מצווה עשה פועלת בחפצא פעולה חיובית שהוא יהיה כפי רצון ה', ואילו גדרן של מצוות על תעשה היא שלילת "החפצא" שאין ברצון ה'. וכן בכל מצווה קיימת פעולה כפולה. א) לפעול בחפצא (או באדם) פעולה חיובית שתהיה לפי רצון ה' ב) לשלול את צורתו של החפצא שהייתה שלא לפי רצון ה'. לדוגמא, מסביר הרבי מליובביטש כאשר יהודי מפריש מעשרות , הרי שעל ידי קיום מצוות הפרשת מעשרות בפירות (בחפצא) מתבצעת כאן פעולה כפולה א)שלילת "צורתם" הקודם של הפירות שהייתה טבל שאסורה לאכילה ב) הפיכת הפירות למציאות אחרת המותרת באכילה. לפי זה פעולה של מצווה היא א)שלילת וביטול "צורתו" הקודמת של "חפצא" והענקת "צורה" חיובית.
סיכום: בהתבונן בהתפתחות הידע האנושי ובהיפתחות המהלכים ההיסטוריים ניתן להבחין בתנועה ספיראלית. כך בחיי הפרט התפתחות ,ככל הנראה, צריכה להיות באופן דומה - לא בשלילת הקיים, אלא שלילה לצורך חזרה לקיים ברובד השגה עליונה יותר כאמרת הרב קוק "הישן יתחדש החדש יתקדש".עמדת קאנט - המהפכה הקופרניקאית
עמדתו המהפכנית של קאנט הציבה את מבנה המחשבה האישי כגורם מרכזי בידע על העולם. גם הרציונליסטים וגם האמפיריציסטים, טען קאנט, טעו טעויות מסוימות כשדנו במבנה הידיעה. לדקארט, ששאף להוכיח את קיומם של העצמים מחוץ לו על בסיס העובדה שהוא קיים ושישנו אלוהים מחוץ לו אשר אינו מרמה אותו, אומר קאנט שהידע על עצמים מבחוץ אינו יכול להתבסס על מסקנה מדבר חיצוני. עצם הטענה שישנו 'אני' קיים כוללת בתוכה את הטענה כי ישנם עצמים בחוץ אשר אני נפרד מהם, ואפשר לומר שהיא שקולה לה לוגית. במלים אחרות, קאנט טוען שדקארט ניסה להוכיח באופן לוגי את מה שהניח מראש. מסקנתו של קאנט לגבי הרציונליסטים היא שהם הצליחו לדון במבנה האידאות כפי שהם בתבונתנו לבדן, אך לא לדון באמיתות מטאפיזיות של העולם, אשר תבונתנו לוקחת בו חלק. על מנת לעשות זאת, טוען קאנט, יש להבין יותר טוב את היחס בין התבונה לבין העולם (על כך ראו בהמשך הערך).
קאנט הציג תשובה דומה גם לאמפריציסטים. קאנט טען שכשדנים בניסיון כגורם הידע האנושי, לא ניתן להתעלם מהעובדה שאותו ידע מעוצב באופן התואם את תבונת המתבונן. חקירת העולם בחוץ, אומר קאנט, היא גם חקירה של התבונה עצמה. הרצון ללמוד מנסיון תלוי, מעצם מהותו, בהנחה כי אנו נתקלים באובייקטים ברורים, בעלי זהות ובעלי התנהגות הניתנת לניבוי. הנחה זו, כפי שמראה יום כאשר הוא מדבר על בעיית האינדוקציה, מתבססת על מספר מוגבל של מקרים והיא אינה בסיס וודאי לידיעה.
עמדתו של קאנט תוארה כ"מהפכה קופרניקאית". בתקופה שלפני קופרניקוס, מרבית בני האדם חשבו שהשמש ושאר הכוכבים נעים סביב כדור הארץ. קופרניקוס טען שכדור הארץ הוא זה שמסתובב סביב השמש. זהו גם המהפך של קאנט. כמו האמפירציסטים, הוא טוען שמרבית ידיעתנו מקורה בניסיון, אך עצם השימוש בניסיון מותנה במבנה הידיעה שלנו ובדרך בה אנו מסוגלים לתפוס דברים. עוד דרך אחת להסביר את עמדתו של קאנט היא המשלת מבנה הידיעה למשקפיים בצבע מסוים, אשר לא ניתן להורידם. מצד אחד, הידע מגיע מחוץ לנו, באמצעות הקלט של החושים. אך מצד שני, הוא 'צבוע' ולא ניתן לתאר את העולם אלא מגבולות הצבע של משקפינו. לדעת קאנט, ישנן קטגוריות ידיעה ברורות שההבנה האנושית משתמשת בהן באופן קבוע בשיפוט העולם. הקטגוריות קשורות לכמות אובייקט (כמו אחדות וריבוי), לאיכותו (כמו ממשות או שלילה), למודאליות שלו (שהיא שיקוף של יכולת, של הכרח ואפשרות) וליחסים בינו לבין אובייקטים אחרים (כמו עצמיות, חומריות, תלות וסיבתיות). אלו, לדעת קאנט, המושגים שמשמשים אותנו כשאנו מנתחים תופעות בעולם, ולא ניתן לתאר את העולם אלא באמצעות קטגוריות אלה.
[עריכה]העולם-כשהוא-לעצמו ועולם-התופעות
קאנט הציג, בעיקר במהדורה השנייה של ביקורת התבונה הטהורה, הבחנה בין חלקים שונים של העולם כדי להסביר מהן גבולות התבונה האנושית בראייתו.
קאנט הניח שישנה הבדלה בין עולם כפי שהוא נתפס בתבונתנו (מכונה גם "עולם התופעות") לבין העולם-כשהוא-לעצמו. בעוד שעולם התופעות הוא העולם אותו אנו חווים מדי יום, באמצעות חושינו, אל העולם-כשהוא-לעצמו אין לנו גישה ישירה, ואין דרך לחקור אותו באופן ישיר [לפי שיטת הרס'ג כפי שיתבאר יש לומר כאן כי קאנט חי בעולם הזוי עם מודעות כלשהי שהתבונה הטהורה יש בכוחה לשחררו מן ההזיה אולם לצערינו לא זכה להשתחרר ובזאת יש לסכם את דור הפילוסופים האלו ודומיהם ]. עם זאת, קאנט מדגיש שעולם התופעות אינו מנותק מהעולם-כשהוא-לעצמו, אלא יש ביניהם קשר. העולם-כשהוא-לעצמו מתבטא בעולם התופעות בגילויים השונים של חושינו. העולם-כשהוא-לעצמו הוא אינו דבר שאנו יכולים לתפוס בשכלנו (כפי שהציעו אפלטון, שפינוזה ולייבניץ), אך הוא עדיין קיים ומהווה המקור לעולם התופעות (בניגוד להשקפתו הראדיקלית של יום). קאנט טוען כי גבול המחקר שלנו נמצא בתפר בין שני אלה - אנו יכולים באמצעות המתודה המדעית לחקור את המסגרת בה פועל עולם התופעות, כפי שהחל המדע לעשות כבר בתקופת קאנט. אנו יכולים לדון בקטגוריות שתבונתנו מניחה על עולם התופעות כאילו היו מהות של העולם-כשהוא-לעצמו, כפי שקאנט עושה, למשל, בתורת המוסר שלו. אין אנו יכולים, חוזר ומדגיש קאנט, לחקור באופן מהותי את העולם-כשהוא-לעצמו והנה ראוי שיתישבו שני סתירות אלו האחת מן ההגדרה הרביעית למושג תיאולוגיה והשניה לשיטת קאנט משמע שאין להסיק מן עולם התופעות כהגדרתו ובכדי שלא יקשה עליך סתירה שילשית העולה מבין שני הסתירות שהבאתי אקדים לך הקדמה בעניין הסתירות שתמצא בכל מקום
[שבע סיבות לסתירות בספרים]
הסיבה הראשונה היא, שאותו המחבר אסף דברי כמה אנשים, והם בעלי סברות שונות, והשמיט שם הבעלים ולא ייחס כל דבר לאומרו, אז ימצאו באותו החבור סתירות או ניגודים, מפני שאחד משני הדברים דעתו של אדם מסוים והדבר השני דעת אדם אחר 8.

והסיבה השנית מפני שבעל אותו הספר הייתה לו סברא מסוימת וחזר בו ממנה, ונכתבו דבריו הראשונים והשניים 9.

והסיבה השלישית מפני שאין כל אותם הדברים כפשטן, אלא מקצתן כפשטן ומקצתן משל, ויש לו תוך. או שהיו שני הדברים אשר פשטיהן נגדיים משלים, וכאשר מבינים אותם כפשטן יהיו סותרים או נגדיים 10.

והסיבה הרביעית שיש בהם תנאי מסוים שלא נתבאר בהם במקומם מחמת צורך כל שהוא, 11 או שהיו שני הנושאים שונים, והאחד מהן לא נתבאר במקומו 12, ואז תיראה בהם סתירה ואין שם סתירה.

והסיבה החמישית הצורך ללמד ולהבין 13, כגון שהיה שם עניין מסוים עמוק וקשה להבינו, והוזקק להזכירו או להביאו כהקדמה בביאור עניין אשר קל להבינו שראוי להקדימו [יג] בלימוד לפני אותו הראשון, לפי שמתחילים תמיד בקל יותר. ויצטרך המלמד לנהוג בקלישות בהסברת אותו העניין הראשון באיזה אופן שיהיה ובעיון קלוש, ולא יעסוק בדקדוק אמיתתו, אלא יניחהו לפי תפישת השומע, עד שיסביר מה שהוא רוצה שיבינו עתה, ואחר כך ידייק באותו העניין העמוק ויבאר אמונתו במקום הראוי לו 14.

הסיבה השישית עומק הסתירה, שאינה נראית אלא לאחר הקדמות מרובות, וכל דבר שצריך לגילויו הקדמות מרובות הרי הוא יותר נעלם. וייעלם הדבר מן המחבר, ויחשוב שאין סתירה בין שני הדברים הראשונים. וכאשר מעיינים בכל דבר מהם, ומצרפים לו הקדמה נכונה, והוסקה המסקנה החיובית, וכך נעשה בכל מסקנה, מצרפים אליה הקדמה נכונה ותוסק מכך מסקנתה, יסתיים הדבר לאחר מספר היקשים 15 אל הסתירה שבין שתי התוצאות הסופיות או הניגודים. וכדומה לזה הוא הנעלם מן החכמים המחברים 16.
אבל אם תהיינה הסתירות גלויות בשני הדברים הראשונים, אלא שהוא שכח את הראשונה בשעה שכתב את השניה במקום אחר בחבורו - הרי זו מגרעת גדולה מאוד, ואין להביא את זה בחשבון מי שצריך להתחשב בדבריו 17.

והסיבה השביעית הכרת הדברים בעניינים עמוקים מאוד, שצריך להסתיר מקצת ענייניהם ולגלות מקצתן. ופעמים גורם הדוחק בדבר מסוים להמשיך את הדברים בו לפי הנחת הקדמה מסוימת, ויגרום הדוחק במקום אחר להמשיך הדברים בו לפי הנחת הקדמה הסותרת לראשונה. וצריך שלא ירגיש ההמון כלל את מקום הסתירה שביניהם 18. ויש שמערים המחבר להסתיר את הדבר בכל אופן.


[והנה הסתירות המצויות במשנה ובבריתות]
והנה הסתירות המצויות במשנה ובבריתות הם לפי הסיבה הראשונה, כפי שתמצאם תמיד אומרים קשיא רישא אסיפא ומשיבים רישא ר' פלוני וסיפא ר' פלוני, וכן תמצאם אומרים ראה רבי דבריו של ר' פלוני בכך וכך וסתם לן כותיה וראה דבריו של ר' פלוני בכך וכך וסתם לן כותיה. והרבה תמצאם אומרים סתמא מני ר' פלוני היא, מתניתין מני ר' פלוני היא, וזה הרבה מלמנות.


[הסתירות המצויות בתלמוד]
אבל הסתירות או השוני המצוים בתלמוד הם כפי הסיבה הראשונה והשניה, כפי שתמצאם תמיד אומרים בכך וכך סבר לה כר' פלוני ובכך וכך סבר לה כר' פלוני וכן אומרים סבר לה כותיה בחדא ופליג עליה בחדא, ואומרים תרי אמוראי אליבא דר' פלוני וכל הסוג הזה הוא ממין הסיבה הראשונה. אבל לפי הסיבה השניה הוא אמרם בפירוש הדר ביה רב מההיא, הדר ביה רבא מההיא, וחוקרים אי זה משני הדברים הוא האחרון, וכך אמרם מהדורא קמא דרב אשי אמר לן כך וכך ומהדורא בתרא אמר לן כך וכך 19.


[הסתירות בספרי הנבואה]
אבל הסתירות או הניגודים הנראים בפשטי הדברים במקצת מקומות בכל ספרי הנבואה, הרי הם לפי הסיבה השלישית והרביעית. ואל [יד] העניין הזה הייתה מטרת כל הקדמה זו.

וכבר ידעת כמה רב אמרם ז"ל: כתוב אחד אומר כך וכתוב אחד אומר כך, ומעמידים נקודת הסתירה, ואחר כך מבארים שהדבר חסר תנאי, או שהנושא שונה. כגון אמרם:
שלמה, לא דייך שדבריך סותרין דברי אביך, אלא שהן סותרין זה את זה וכו' 20.
וזה הרבה 21 בדברי חכמים ז"ל, אלא שעל הרוב מתעניינים הם בדברים נבואיים הקשורים בדינים או במוסר 22, ואנחנו אין מטרתנו אלא להעיר על פסוקים שיש בהם סתירות לפי הפשט בהשקפות ובדעות 23. ויתבאר מזה מעט במקצת פרקי מאמר זה, לפי שגם העניין הזה מסתרי תורה.

אבל אם נמצא בספרי הנביאים סתירות כפי הסיבה השביעית 24, יש בזה מקום עיון וחקירה, וראוי שלא למהר להחליט בכך.

אבל השנוים שיש בספרי הפילוסופים האמיתיים, מהם 25 הם לפי הסיבה החמישית.
אבל הסתירות המצויות ברוב ספרי המחברים והמפרשים זולת מי שהזכרנו, הם לפי הסיבה השישית. וכך ימצא במדרשות ובהגדות סתירות גדולות 26 כפי הסיבה הזו, ולפיכך אומרים אין מקשין בהגדה 27. ומצוי בהם גם סתירות כפי הסיבה השביעית.

אודות הכותב:
בראון&גרין הלובי הדיפלומטי והעסקי בארץ ובחו'ל
www.0529770887.area.co.il

[ הדפסת המאמר ]

מתוך אתר מאמרים, ספריית מאמרים לשימוש חופשי.
http://www.articles.co.il