פילוסופיה מדינית [הגדרת המדינה ] המשך רביעי[השילוב בין שיטת קאנט לבין שיטת שלשת החוקות] המשך 

המשפטן שלקח לעצמו כסמל את מאזניי המשפט וחרב הצדק, משתמש בדרך כלל בחרב לא רק כדי להרחיק ממאזניי המשפט השפעות זרות, אלא יוסיף את החרב על אחת מכפות המאזניים כאשר היא לא תרד, בכדי להגדיל את המשקל המונח עליה וכדי לגרום לה לרדת vae victis)- אבוי למנוצחים). במידה שהמשפטן אינו גם פילוסוף (גם לא מבחינה מוסרית) הוא עומד בפני פיתוי גדול לעשות כן, שהרי תפקידו הוא ליישם את החוק הקיים ולא לבדוק האם יש לשפרו. המשפטן פועל כאילו מעמדה הנמוך של הפקולטה שלו הוא מעמד גבוה יותר, מפני שתפקידו הוא בעל עוצמה (וזהו גם המצב עם שתי הפקולטות האחרות). מעמדה של הפקולטה לפילוסופיה נמוך יותר ביחס לעוצמתן המשולבת של הפקולטות האחרות. הנה כי כן, הרי שנאמר לנו כי הפילוסופיה היא שפחתה של התאולוגיה (וכך גם באשר לפקולטות האחרות). אולם אין זה ברור "האם השפחה אוחזת בלפיד בכדי להאיר את הדרך לגבירתה החסודה, או הולכת מאחורי גבירתה ונושאת את שובל שמלתה."

אין לצפות שמלכים יעסקו בפילוסופיה או שפילוסופים יהיו למלכים, אין גם לחפוץ בכך מפני שהבעלות על הכח משחיתה, בלית ברירה, את השיפוט החופשי של התבונה. אולם מלכים או עמים ריבוניים (ז"א אלו השולטים על עצמם על ידי חוקים שויוניים) אינם צריכים לגרום לפילוסופים להעלם או להיוותר בשתיקתם, אלא צריכים לאפשר להם לדבר בפומבי, שהרי דבר זה חיוני לכולם בכדי לשפוך אור על עיסוקם של הפילוסופים. בשל טבעו, מעמד הפילוסופים אינו יכול ליצור התאגדויות או לרקוח קנוניות, ולכן אין לחשוד בו בהפצת תעמולה רכילותית

\נספח I

על אי-ההתאמה בין המוסר לפוליטיקה, מבחינת השלום הנצחי

המוסר, כמכלול של חוקים המחייבים באופן מוחלט ושעל פיהם אנו חייבים לפעול, שייך במובן אוביקטיבי לתחום המעשי (Praxis). לאחר שהודינו בסמכות של מושג זה של חובה, תהא זאת איוולת ברורה לומר כי איננו יכולים לפעול כפי שהמוסר דורש, שהרי אז לא יהיה מושג החובה שייך לתחום המוסר (ultra posse nemo obligatur- איש אינו מחויב לעשות את מה שמעבר ליכולתו). מכאן שלא יכולה להיות מחלוקת בין פוליטיקה, כדוקטרינה משפטית מעשית, לבין המוסר כדוקטרינה משפטית תאורטית (ז"א בין התאוריה למעשה). מחלוקת כזאת יכולה להתרחש רק כאשר המוסר יתפרש כדוקטרינה תועלתנית כללית, זאת אומרת תאוריה של עקרונות מנחים לפיהם יכול אדם לבחור את האמצעים היעילים ביותר להשגת יתרון, לפיכך נצטרך להכחיש את קיומו של מוסר.

הפוליטיקה אומרת: "היו ערמומיים כנחשים" והמוסר יוסיף (כתנאי מגביל) "ותמימים כיונים".

אם שתי אמירותך אלו אינן יכולות לדור בכפיפה אחת בציווי אחד, אזי אכן קיימת מחלוקת בין הפוליטיקה למוסר. אך אם למרות זאת יש לאחד את השניים, הרי שתהא זו איוולת להניח מראש שהם מנוגדים זו לזה, אזי לא ניתן יהיה להציג את השאלה: כיצד ניתן לישב את המחלוקת? אפילו כתרגיל עיוני. אכן, האימרה "יושר הוא המדיניות הטובה ביותר" מכילה תאוריה שפעמים רבות סותרים אותה, למרבה הצער, בחיי המעשה הפוליטיים. אולם האימרה התאורטית "יושר טוב יותר מכל מדיניות" עולה על כל טענה נגדית, והיא תנאי הכרחי לקיום מדיניות כל-שהיא.

האל המגן על גבולות המוסר אינו נסוג מפני יופיטר (האל המגן על גבולות מפני אלימות), שהרי אפילו יופיטר כפוף לגורל. מכאן שהתבונה אינה נאורה דיה כדי לגלות את מכלול הסיבות הקבועות-מראש, שיאפשרו לה לנבא בביטחה את התוצאות המוצלחות או הגרועות של פעולות בני האדם, כפי שהוכתבו על ידי המכניזם של הטבע. (ניתן רק לקוות שהתוצאה תתאים למשאלות הלב). אולם התבונה מאירה בפנינו, בכל עת ובבהירות מה עלינו לעשות בכדי להמשיך בנתיב החובה (על פי כללי החוכמה) וכך מראה לנו את הדרך אל מטרתנו הסופית.

איש המעשה (שעבורו נחשב המוסר לתאוריה בלבד) דוחה בשויון נפש את תקוותנו מלאת הכוונות הטובות, אף אם יסכים שאנו יכולים לעשות את מה שאנו צריכים לעשות. הוא יבסס את דבריו על הטענה כי ניתן לראות מראש, על פי טבע האדם, כי בני-האדם לעולם לא ירצו לעשות את הדרוש בכדי להשיג את מטרת השלום הנצחי. רצון הפרט לחיות בהתאם לעקרונות החירות במסגרת מערכת חוק חוקתית (האחדות המחלקת של רצון הכלל) אינה מספיקה למטרה זו, בכדי שנגיע לפתרון בעיה סבוכה זו כל בני האדם (האחדות המקובצת של הרצון המאוחד) צריכים לרצות להשיג את המטרה יחדיו, אז תוכל החברה האזרחית להתקיים כמכלול אחד. מפני שמטרה מאחדת נוספת צריכה להיות מעל לרצון של פרטים כדי שרצון כללי יתקיים, וכיוון שפרט יחיד אינו יכול ליצור אותו, הדרך היחידה להביא לידי מעשה את התאוריה (וכך להתחיל ולבסס מצב חוקי) יהיה על ידי אלימות. המשפט הפומבי יתבסס לאחר מכן על כוחה הכופה של אלימות זו.

ניתן לצפות מראש שיהיו סטיות בישום המעשי, להבדיל מהרעיון התאורטי המקורי (מפני שלא ניתן להניח שתפיסתו המוסרית של המחוקק תהא כזאת שלאחר שההמון הפרוע התארגן לכדי עם, הוא יעזוב אותם לנפשם כדי שיצרו חוקה על פי רצונם הכללי). ניתן לומר, אם כן, שמרגע שאדם מחזיק את העוצמה בידיו הוא לא יניח לעם להכתיב לו את חוקיו. בדומה לכך, מדינה שהגיע למצב בו היא חופשית מחוקים חיצוניים לא תרשה לעצמה להיות תלויה במשפטן של מדינות אחרות כאשר היא מנסה להגן על זכויותיה. אפילו יבשת שחשה כי היא עליונה על יבשת אחרת, לא תהסס לשדוד את היבשת האחרת או לכבוש אותה (ואין זה משנה אם היבשת החלשה עומדת בדרכה של היבשת החזקה אם לאו). כך, כל התכניות התאורטיות למשפט מדינה, משפט בין-לאומי או משפט קוסמופוליטי נמוגות לתוך אידיאלים ריקים ולא מעשיים. אולם רק עשיה שמבוססת על עקרונות שמקורם בנסיון טבע האדם (ושאינה רואה זאת כפחיתות כבוד לעצב את עקרונותיה המנחים על פי הנהוג בעולם), יכולה להיות יסוד איתן למבנה של תועלתנות פוליטית (חוכמת המדינה).

אם, אמנם, אין חירות וגם לא חוק מוסרי המבוסס על חירות, אלא רק מצב בו כל שמתרחש או עשוי להתרחש מעשה על פי המכניזם של הטבע, הרי שמשמעות הפוליטיקה תהא אמנות ניצול הטבע לתועלת שלטון האדם, וזו תהיה כל החוכמה המעשית. במצב כזה מושג המשפט יהיה מושג ריק. אולם במידה ונראה זאת כהכרח לאחד את מושג המשפט עם הפוליטיקה או אף להגדיר זאת כתנאי מגביל לפוליטיקה, אזי יש להודות כי האיחוד ביניהן אפשרי. אני יכול, אמנם, לתאר לעצמי פוליטיקאי מוסרי (היינו פוליטיקאי שאינו רואה סתירה בין עקרונות התועלתנות הפוליטית לעקרונות המוסר), אולם אינני יכול לתאר לעצמי איש-מוסר פוליטי (היינו אדם שמעצב את מוסריותו כך שתועיל לו כפוליטיקאי).

הפוליטיקאי המוסרי יגדיר לעצמו עקרון יסוד לפיו: במידה ויתגלו ליקויים (בלתי נמנעים) בחוקת המדינה או ביחסי החוץ שלה, תהא זו חובה (ביחוד לראשי מדינה) לתקן במהרה את הליקויים בהתאם למשפט-הטבע. השימוש במשפט-הטבע יעשה בהתאם לדוגמתו ברעיון התבונה, אף במחיר הקרבת העניין האנוכי של הפוליטיקאים.

ניתוק הקשר של איחוד מדיני או קוסמופוליטי לפני שחוקה פוליטית תכתב, בכדי לתפוס את מקומם, יהיה בניגוד לתפיסה של תועלתנות פוליטית שבמקרה זה מתאימה למוסר. תהא זו איוולת לדרוש שהליקוי בחוקה יתוקן תכף ומיד, אולם ניתן לדרוש לפחות מהשליט שיהיה מודע לעקרון היסוד ושהשינויים ינבעו מהפנמת העקרון, בכדי שהחוקה תתקרב בהדרגה למטרה הסופית (משטר טוב יותר המוגדר על ידי חוקי המשפט). מדינה יכולה להשלט על ידי משטר רפובליקאי, אפילו אם על פי חוקתה הקיימת השלטון הוא למעשה שלטון עריצות. עד אשר תגיע המדינה בהדרגה למצב בו העם יושפע מהרעיון של שלטון חוק (כאילו לרעיון זה יש עוצמה פיזית ממש) כך שיוכל לבסוף לחוקק חוקים (על בסיס זכות ומשפט) בעצמו. אולם במידה וחוקה המגינה יותר על זכויות תחוקק על ידי שימוש באמצעים בלתי חוקיים (על ידי מהפכה שנובעת מחוקה קודמת גרועה), לא ניתן יהיה להתיר להוביל את העם חזרה לחוקה הקודמת. זאת אף שכל המתערבים באשר לחוקה הקודמת באלימות או במזיד, יהיו נתונים בצדק לענישה עקב מרידה בזמן המהפיכה.

באשר ליחסי החוץ הרי שאין לדרוש משום מדינה לוותר על חוקתה, אף אם חוקתה עריצה (ומכאן חזקה יותר באשר להתמודדות עם אויבים חיצוניים), כל עוד מדינה זו עומדת בפני סכנת בליעה מיידית על ידי מדינות אחרות. מכאן שיש לאפשר את דחיית ביצוע השינויים החוקתיים, עד להגעת הזדמנות טובה יותר.[1]

אכן יתכן כי אנשי מוסר התומכים בעריצות (הנכשלים בחיי המעשה) נוהגים לעיתים קרובות בניגוד לחוכמה הפוליטית על ידי כך שהם מאמצים או ממליצים על אמצעים פוליטיים מוקדמים מדי, אולם הנסיון חייב לגרום להם, בעוד הם פוגעים בטבע, לשפר את דרכיהם. הפוליטיקאים המוסרניים, לעומת זאת, מיפים עקרונות פוליטיים המנוגדים למשפט, ומסווים זאת על ידי הטענה כי הטבע האנושי אינו מסוגל להשיג את הטוב, שהתבונה מכתיבה כאידיאל, הם הופכים, אם כן, את ביצוע הרפורמות לבלתי אפשרי, ומנציחים את הפגיעה במשפט.

במקום ליישם את העשיה הנכונה שהם מתפארים בה, מדינאים אלו עושים "תרגילים מלוכלכים", מפני שמטרתם היא צבירת עוצמה נוספת לעצמם (על ידי שימוש בשלטון הנוכחי), בעוד שהם מנצלים את העם (ואם זה אפשרי את העולם כולו). בדיוק כמו עורכי דין (אלו להם המשפט הוא מקצוע, והם אינם עוסקים בחקיקה), שעלו והגיעו לעיסוק בפוליטיקה. כיוון שאין זה עסקם להתדיין אודות החקיקה עצמה, אלא למלא אחר הוראות חוק המדינה, הם תמיד יראו בחוקה הקיימת (או במידה שהחוקה תשונה על ידי רשות עליונה, יראו בחוקה ששונתה) כחוקה הטובה ביותר, מפני שהכל יתאים לסדר המכני הראוי. מיומנות זו להיות אדם לכל עת, עשויה לגרום להם לשגות בהזיה שהם יכולים לחרוץ משפט באשר לעקרונות יסוד חוקתיים, על פי מושג הזכות (לכן אפריורי ולא על פי הנסיון האמפירי). הם עשויים גם להתיימר שהם מכירים את האנשים (דבר צפוי לאור עיסוקיהם הכוללים מפגש עם אנשים רבים), אף שהם למעשה אינם מכירים את בני-האדם (ואת מה שאפשר לעשות מהם), שכן לשם כך דרושה נקודת ראות אנתרופולוגית רחבה יותר.

מצוידים במושגים אלו הם ניגשים למשפט המדינה ולמשפט הבין-לאומי כפי שמכתיבה התבונה. אולם הם אינם יכולים לעשות צעד זה אלא ברוח של פגיעה, שכן הם ימשיכו לנהוג כהרגלם היינו יישמו חוקי עריצות באופן מכני, אף בתחום שבו כללי התבונה מאפשרים כפיה חוקית בלבד בהתאם לעקרון החירות, שהם לבדם מאפשרים חוקת-מדינה המבוסס על משפט.

מי שהוא כביכול איש מעשה מאמין שהוא יכול לפתור את הבעיה הזאת באופן אמפירי, תוך התעלמות מרעיון התבונה וכשהוא מסיק מנסיונן (המנוגד למשפט בדרך כלל) של חוקות טובות שעדיין קיימות, באשר לאופן בו צריך לחוקק חוקה. העקרונות בהם הוא נעזר לשם פתירת הבעיה (אף שאינו מפרסמם בציבור) יכולים לבוא בערך לידי ביטוי בכללים המתחכמים הבאים:

1. Fac et excusa עשה מעשה ותרץ אותו לאחר מכן- נצל את ההזדמנות הנוחה ביותר לתפוס, בשרירות לב, זכות שיש למדינה על עמה או על עם שכן, מתוך מניעים אנוכיים. אחרי עשיית המעשה, ניתן יהיה להצדיק אותו ביתר קלות ובלווית חן, כמו כן ניתן יהיה ליפות ולהסוות את השימוש באלימות. זאת להבדיל ממצב בו התירוצים נשקלו היטב מראש, ובנוסף העושה יצטרך להמתין להצגת טיעונים נגדיים. זה נכון במיוחד באשר למקרה הראשון, בו הכח העליון במדינה הוא גם הרשות המחוקקת שיש לציית לה ללא ויכוח. עזות רוח שכזו מראה מצג של שכנוע פנימי, שהמעשה הוא חוקי וצודק ושאלוהי ההצלחה bonus eventus יהיה הסניגור הטוב ביותר לו.

2. Si fecisti nega אם עשית מעשה, הכחש שעשית אותו- במידה ופשעת, למשל גרמת לעמך להתיאש ולכן למרוד, הכחש את אשמתך בכך וטען שהעם בעיקשותו אשם. במידה וכבשת עם אחר, אמור שטבע האדם עצמו אחראי לכך, שכן אם לא תשכים לפעול באלימות, בודאי יקום מישהו אחר ויכבוש אותו.

3. Divide et impera הפרד ומשול- במידה שיש מספר אנשים בעלי זכויות-יתר, בין האנשים שבחרו אותך למנהיגם (כראשון בין שווים), דאג לכך שהם לא ישארו מאוחדים וסכסך אותם עם העם. לאחר מכן תמוך בעם והבטח לו הבטחות שווא של חירות רבה יותר, או אז הכל יהיה תלוי, ללא תנאי, ברצונך. במידה ואתה עוסק ביחסי חוץ, אם תסכסך בין המדינות, אזי תבטיח לעצמך את שיעבודן האחת לאחר השניה, בשעה שתחשב כמסייע למדינה החלשה.

נראה כי אף-אחד לא יופתע מכללים אלו, כיוון שהם ידועים לכל. אנשים גם אינם מתביישים בכללים, כאילו חוסר הצדק בהם גלוי לעין כל. זאת מפני שמעצמות גדולות לעולם אינן מתבישות באשר לאופן בו עשוי לשפוט אותם ההמון, אלא רק באשר לאופן בו הן שופטות האחת את רעותה. המעצמות גם לא יתבישו אם הכללים יפורסמו בציבור, אלא רק אם הם יכשלו, שכן כל המעצמות מכירות במעמדם המוסרי של הכללים. הן נותרות, אם כן, עם היוקרה הפוליטית, עליה הן תמיד יכולות לסמוך אם הן רוצות להגדיל את עוצמתן (כשהמטרה מקדשת את האמצעים).[2]

לפחות דבר אחד ברור מכל התסבוכת הזאת של דוקטרינה תועלתנית לא-מוסרית שעוסקת בשאלה: כיצד ליצור שלום בין בני-האדם מתוך מצב-טבע מלחמתי? שבני-האדם אינם יכולים להמלט ממושג המשפט ביחסיהם הפרטיים והציבוריים, והם לא מעיזים לבסס את מדיניותם בגלוי על תפיסות תועלתניות בלבד וכך זונחים את הציות למושג המשפט הפומבי (דבר בולט יותר בתחום המשפט הבין-לאומי). לחילופין הם מכבדים מאוד את מושג המשפט הפומבי, למרות שהם עשויים גם להמציא מאה תירוצים ותואנות בכדי לא לקיימו למעשה וכדי להעמיד פנים שאלימות יכולה להשיג להם את הסמכות שהיא המקור והקשר המאחד של כל החוקים.

בכדי לסיים את כל ההתחכמות הזו (אם כי לא את העוול שהיא מחפה עליו) וכדי לגרום לנציגים המזויפים של בעלי השררה, על פני האדמה, להודות שהם מעודדים את האלימות ולא את החוק והמשפט (באמצם, כפי שהם נוהגים בדרך כלל, טון מבין וסמכותי).

יהא זה טוב, כעת, להציג את העקרון הבסיסי ממנו נובעת המטרה של שלום נצחי, על ידי חשיפת האשליה על ידה מרמים נציגי בעלי השררה את עצמם ואת בני-האדם האחרים. לפי העקרון הבסיסי: כל הרוע שעומד בפני הגשמת השלום הנצחי נובע מכך שאיש-המוסר הפוליטי מתחיל מאותה נקודת מוצא שהפוליטיקאי המוסרי עוצר בה. כך שאיש-המוסר הפוליטי מכפיף את עקרונותיו למטרתו (רותם את העגלה לפני הסוסים) , ועל ידי כך, מחבל בכוונתו לשלב פוליטיקה במוסר.

כדי להביא את הפילוסופיה המעשית למצב של אחדות פנימית, יש ראשית צורך לפתור את השאלה, האם בבעיות של התבונה המעשית צריך להתחיל בעקרון המטריאלי שלה, זאת אומרת במטרתה (כמושא של הרצון)? או בעקרון הפורמלי שלה, זאת אומרת בעקרון העוסק בחירות האדם ביחסיו החיצוניים ומצווה: "פעל בדרך כזאת שתוכל לרצות כי העקרון המנחה שלך יהפוך לחוק כללי (תהא המטרה העתידית אשר תהא)"?

יש להעדיף את העקרון האחרון, ללא ספק, על פני העקרון הראשון. זאת מפני שכעקרון משפטי הכרחיותו מוחלטת, בעוד שהעקרון הראשון יהיה הכרחי, רק במידה ויהיו קיימים התנאים האמפיריים שמאפשרים את התממשותה של המטרה המוצעת. במידה ומטרה זו היתה גם חובה, כמו מטרת השגת השלום הנצחי, הרי שהיא היתה מוסקת בהכרח מהעקרון הפורמלי של העקרון המנחה לעשות פעולה חיצונית. העקרון המטריאלי הוא המנחה את איש-המוסר הפוליטי, והוא מתיחס לבעיות המשפט המדינתי, הבין-לאומי והקוסמופוליטי כלעניין מעשי, הפוליטיקאי המוסרי, לעומת זאת, מונחה על ידי העקרון הפורמלי, ובשבילו העיסוק בהשגת שלום נצחי הוא עיסוק מוסרי (שונה לגמרי מהעיסוק המעשי) . שלום שנחוץ לא רק בשל יתרונותיו הפיזיים אלא גם בשל הכרת החובה.

יש להכיר את הטבע היטב בכדי לפתור את הבעיה הראשונה (זו של תועלתנות פוליטית), שכן ניתן יהיה להשתמש במכניזם של הטבע, בכדי להתקדם לעבר המטרה שמקווים להשיגה. אולם אין ודאות באשר להכרות עם הטבע בכל הקשור לשלום הנצחי (ואין הבדל באיזה היבט של המשפט הפומבי נעסוק).

זאת מפני שאין לדעת בודאות הכיצד ניתן לשמור על ציות ורווחת העם טוב יותר ולאורך זמן ארוך, האם על ידי משמעת חמורה או על ידי חנופה? על ידי אצילת סמכויות שלטון מלאות לאדם אחד או לקבוצת מנהיגים? או שמא רק על ידי אצולה מנהלית או על ידי עוצמתו הפנימית של העם?

דוגמאות הפוכות, שנוצרו על ידי כל צורות הממשל, מצויות בהיסטוריה (כאשר הרפובליקאיות הטהורה היא חריג שיכול, אם זאת, לעלות רק במחשבתו של פוליטיקאי מוסרי). חוסר הודאות אף גדול יותר באשר למשפט הבין-לאומי. משפט המבוסס לכאורה על חוקים שחוקקו שרים, שכן מדובר למעשה במילים ריקות שלא עומד אחריהן דבר, כיוון שהן מבוססות על הסכמים שכוללים, כבר בעצם החתימה עליהם, את הסעיף הסודי לפיו יוכלו להפר אותם.

פתרון הבעיה השניה (זו של חוכמה פוליטית) בולטת לכאורה לעין כל, גוברת על כל התחכמות, ומובילה ישר אל המטרה. כל עוד נזכור שאין אפשרות לממשה באלימות ובפזיזות, אלא לגשת אליה בזהירות כאשר יש הזדמנות טובה לכך.

ניתן , אם כן, לומר: "בקשו ראשית את ממלכת התבונה המעשית הטהורה ואת הצדק שלה וכך תגיעו למטרתכם (ברכת-החסד של השלום הנצחי)". זאת מפני שמוסר, בהתיחס לעקרונות המשפט הפומבי (ומכאן ביחס למדיניות שניתן להכיר בה א-פריורי), ישתלב טוב יותר במטרה,

בשל המאפיין המיוחד לו לפיו: ככל שהוא תלוי פחות במטרה שנקבעה מראש (תהא יתרון פיזי או מוסרי), כך הוא יתאים טוב יותר במטרה. זאת מפני שהרצון הכללי הנתון א-פריורי בתוך עם או ביחסים בין לאומיים הדדיים, הוא זה הקובע בדיוק את משמעות המשפט. אולם אחדות זו של רצון הכלל (במידה ומיישמים אותו בעקביות) עשויה גם (בתוך המכניזם של הטבע) להיות הסיבה שמובילה להשגת המטרה הרצויה ונותנת משמעות מעשית למושג המשפט. כך לדוגמא לפי עקרון של פוליטיקה מוסרית , עם צריך להתאחד בכדי להקים מדינה בהתאם לעקרונות המשפטיים של חירות ושויון, עקרון זה אינו מבוסס על תועלתנות כי אם על חובה. אנשי מוסר פוליטי, מצד שני, יתחכמו ויטענו (אף שלא ראוי שטענותיהם ישמעו) באשר למכניזם של הטבע לגבי המוני אנשים שנכנסים לחברה, מכניזם שיהפוך את העקרונות שפורטו לעיל לבלתי תקפים או לא ישימים, או שינסו להוכיח את הנחותיהם בצטטם דוגמאות של חוקות גרועות בעת העתיקה והחדשה (של דמוקרטיות לא ייצוגיות לדוגמא). תפיסות אלו מזיקות, כיוון שהן יגרמו לרוע אותו הן מנבאות. הן מחשיבות את האדם כבן קבוצה אחת כמו מכונות תבוניות, שצריכות להבין כי הן אינן ישויות חופשיות בכדי להפוך בעיניהן ליצורים העלובים ביותר על פני האדמה.

הפתגם: "fiat iustitia, pereat mundus- יהא צדק אף אם כל נבלי העולם יאבדו" עשוי להשמע מעט יומרני, אך הוא נכון. זהו עקרון משפטי מבוסס, שחוסם את כל דרכי העורמה והאלימות. אך אין להבינו שלא כהלכה, ולראותו כהיתר להקפיד בחומרה על זכויות האחד (דבר שסותר את החובה המוסרית), אלא יש לראות בו התחייבות של השליטים לא לשלול או להגביל מזכויותיו של מי שסר חנו ולא לשלול או להגביל מזכויותיו עקב חמלה כלפי אחרים. בכדי לנהוג כך דרושה למדינה חוקה פנימית הכתובה על פי עקרונות המשפט הטהורים, וכן לאחר מכן חוקה שתאחד את המדינה עם מדינות אחרות (שכנות ומרוחקות), בכדי שתגענה להסדר חוקי של מחלוקותיהן (על ידי יצירת דבר הדומה למדינה אוניברסלית).כוונת משפט זה להראות, בפשטות, כי תהינה התוצאות הפיזיות אשר תהיינה, העקרונות הפוליטיים המנחים שאומצו אינם חייבים לנבוע מסיכויים לרווחה או אושר שהמדינה עשויה להפיק עם תונחה על ידם. היינו, שהעקרונות אינם צריכים לנבוע מהמטרה שכל מדינה רוצה להשיג (כעקרון הפוליטי העליון של החוכמה הפוליטית). העקרונות המנחים צריכים, לעומת זאת, לנבוע רק מעקרון החובה המשפטית (מתוך מחויבות שעיקרה ניתן א-פריורי על ידי התבונה הטהורה). העולם בודאי לא יגיע לסופו כאשר האנשים הרעים יתמעטו.

ברוע המוסרי טבועה תכונה של הרסנות-עצמית וסתירה-עצמית של מטרותיו (בעיקר בין שותפים לדעה), כך שהוא מפלס דרך לעקרון הטוב המוסרי, אף אם ההתקדמות לעבר הטוב איטית.

***

הנה כי כן, הרי שמבחינה אוביקטיבית או תאורטית אין מחלוקת כל-שהיא בין מוסר לפוליטיקה.

מבחינה סוביקטיבית לעומת זאת, (היינו ביחס לדחף האנוכי של האדם שכיוון שאינו מבוסס על עקרונות תבונה מנחים, אין לכנותו מעשי) מחלוקת זו תמשך לעד, כיוון שהיא משמשת נר שמאיר את המידה הטובה. עוז-רוחה האמיתי של המידה הטובה (על פי עקרון היסוד: tu ne cede malis, sed contra audentior ito- אל תתן לצרות להכניע אותך, אלא התעמת עמן בעוז רוח) אינו מתקיים במקרה הנדון בכך שעליה להתנגד לרעות ולקרבנות שיש לעמוד בפניהן, אלא בא לידי ביטוי בכך שהיא מישירה מבט אל עקרון הרוע הפנימי (עקרון שהוא הרבה יותר מסוכן כיוון שהוא מכזיב ובוגדני, וחזקה עליו שינצל את חולשות טבע האדם כדי להצדיק כל הפרת חוק) ובהתגברות עליו.

איש המוסר הפוליטי יכול אמנם לטעון שהשליט והעם, או עם אחד ועם אחר אינם עושים עוול האחד לשני, כאשר הם נלחמים האחד בשני באלימות או בעורמה, למרות שהם עושים, בכל זאת, עוול כאשר הם מסרבים לכבד את מושג המשפט, שהוא לבדו יצליח להשיג שלום נצחי. זאת מפני שבמידה וצד אחד מפר את חובתו, בניגוד למשפט, כלפי הצד השני שגם הוא נוהג כך, הרי שיהא זה מן הצדק שהם ישמידו האחד את השני. אף על פי כן צדדים רבים הדומים לצדדים אלו תמיד ישרדו, כדי שתהליך זה ימשך, לעתיד לבוא, כך שישמש אזהרה לדורות הבאים. בחירת הדרך הזאת להתנהלות ההולם היא צודקת, שכן העקרון המוסרי באדם לעולם אינו כבה והתבונה (שיכולה באופן פרגמטי לישם את רעיונות המשפט לאור עקרון זה) גוברת בהדרגה עם התקדמות התרבות, בשעה שרגש האשמה על עשית עוולות, גובר בהתאם.

נראה כי לא ניתן להצדיק בשום דרך של צידוק קיום האל את העובדה שגזע כזה של ישויות מושחתות נברא בכלל על פני האדמה, אם נניח שהמין האנושי לא יכול להשתפר ולא ישתפר. אולם תפיסה זו היא מרוממת מדי בשבילנו, שכן איננו יכולים להעריך את מושג החוכמה שלנו על פי הכח העליון, שטבעו הוא מעל להבנתנו. אנו נדחפים להסיק מסקנות מיאשות אלו אם איננו מניחים כי לעקרונות המשפט הטהורים יש מציאות אוביקטיבית (שניתן ליישם אותם), ושיש לפעול על פיהם, אף אם הפוליטיקה המעשית אומרת אחרת וכך גם האנשים והמדינות באשר ליחסי החוץ שלהן. מדיניות אמיתית אינה יכולה לצעוד אף לא צעד אחד בלי שתכבד את המוסר.

למרות שהפוליטיקה היא מלאכה קשה, אין זו מלאכה קשה לשלבה עם מוסר, כיוון שכאשר יש מחלוקת ביניהן המוסר יכול לחתוך את הקשר ביניהן (שהפוליטיקה אינה יכולה להתיר).

זכויות האדם חייבות להחשב קדושות, למרות הקורבנות שצריך המעמד השליט להקריב לשם כך. במקרה זה לא ניתן לנקוט בחצאי צעדים, שכן אין טעם להמציא פתרונות ביניים כמו זכות מותנית באופן פרגמטי (חצי זכות וחצי תועלת). כל פעילות או מדיניות פוליטית צריכה להשתחוות בפני הזכות (אף שתמורת זאת היא יכולה לקוות להגיע בהדרגה למצב של זוהר תמידי). \\הנה בעיה זו והמובאת אחריה תיפתר ע''י הגישה הפילוסופית העומדת בבסיס החוקה הבינ'ל ה2-אף היא מבית מדרשו של שטראוס\הזכות הטבעית\

והגישה ההיסטורית

ב רוב המקרים ההתקפה על הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה באה בצורה זו: הזכות הטבעית טוענת להיותה זכות שהשכל האנושי יכול להבחין

בה, זכות שהכל מכירים בה; אבל ההיסטוריה )לרבות האנתרופולוגיה(

מלמדת אותנו שזכות כזאת אינה קיימת; במקום האחידות המשוערת אנחנו

מוצאים מגוון אינסופי של רעיונות על הזכות או על הצדק. במילים אחרות,

לא תיתכן זכות טבעית אם אין בנמצא עקרונות צדק שאינם ניתנים לשינוי,

אבל ההיסטוריה מראה לנו שכל עקרונות הצדק הם בני?שינוי. אי?אפשר

להבין את משמעות ההתקפה על הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה לפני

שמכירים באי?רלוונטיות הגמורה של טיעון זה. קודם כל, "הסכמת האנושות

כולה" בשום פנים אינה תנאי הכרחי לקיומה של הזכות הטבעית. כמה מן

הגדולים במורי הנכון הטבעי* טענו שדווקא אם הנכון הטבעי הוא רציונלי,

גילויו מניח מראש את טיפוח התבונה, ולכן לא יהיה הנכון הטבעי מוכר לכל:

אף אין מקום לצפות שהנכון הטבעי יהא מוכר בקרב פראים. 1 במילים אחרות,

אם נוכיח שאין שום עיקרון של הצדק שלא הוכחש אי שם או אי פעם, עדיין

לא הוכחנו שכל הכחשה נתונה היא מוצדקת או הגיונית. יתר על כן, היה

ידוע תמיד שמושגים שונים של צדק כוחם יפה בתקופות שונות ואצל עמים

שונים. אבסורד הוא לטעון שגילוי מספר גדול עוד יותר של מושגים כאלה

במחקר המודרני השפיע בדרך כלשהי על השאלה הבסיסית. מעל לכל, לא

רק שידיעת המגוון הגדול לאין שיעור של מושגי הנכון והלא?נכון רחוקה

מלהיות בלתי מתיישבת עם רעיון הנכון הטבעי - היא אף התנאי העיקרי

לצמיחתו של רעיון זה: ההכרה בקיומו של מגוון של מושגי הנכון היא המניע

בה"א הידיעה לחיפוש אחר הנכון הטבעי. אם אמורה להיות משמעות כלשהי

לדחיית הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה, מן הדין שיהיה לה בסיס אחר ולא

ראיות היסטוריות. בסיסה חייב להיות ביקורת פילוסופית על האפשרות

לקיומה של הזכות הטבעית או על האפשרות להכירה - ביקורת הקשורה

בדרך כלשהי עם "היסטוריה".

המסקנה בדבר אי?קיומו של נכון טבעי הנובעת ממגוון מושגי הנכון

עתיקה לא פחות מהפילוסופיה הפוליטית עצמה. דומה שהפילוסופיה

הפוליטית מתחילה בטענה שמגוון מושגי הנכון מוכיח את אי?קיומו של נכון

טבעי או את האופי המוסכם )הקונבנציונלי( של כל נכון. 2 את הדעה הזאת

נכנה בשם "קונבנציונליזם". כדי להבהיר את משמעות הדחייה העכשווית של

הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה עלינו לתפוס תחילה את ההבדל הספציפי

בין הקונבנציונליזם, מצד אחד, ובין "התחושה ההיסטורית" או "התודעה

ההיסטורית", שהיו אופייניות למחשבת המאות התשע?עשרה והעשרים, מן

הצד האחר. 3

הקונבנציונליזם הניח מראש שההבחנה בין הטבע לקונבנציה )המוסכמה(

היא הבסיסית שבכל ההבחנות. השתמע ממנה שכבודו של הטבע נעלה לאין

שיעור מכבודה של מוסכמה או מגזירת החברה, או שהטבע הוא הנורמה.

התזה שהנכון והצדק הם פרי הסכמה, משמעותה שאין לנכון ולצדק בסיס

בטבע, שבסופו של דבר הם נגד הטבע, ושיסודם הוא בהחלטות קהילתיות

שרירותיות, מפורשות או משתמעות. אין לנכון ולצדק שום בסיס אלא מין

הסכמה, והסכמה יכולה אמנם להוליד שלום, אך אין היא יכולה להוליד

אמת. לעומת זאת, חסידי ההשקפה ההיסטורית המודרנית דוחים את ההנחה

הבסיסית שהטבע הוא הנורמה, באשר הם רואים בה טענה מיתית; הם דוחים

את ההנחה שכבודו של הטבע נעלה מכל מעשי האדם. אדרבה, או שהם

תופסים את האדם ומפעליו, לרבות מושגיו המשתנים על הצדק, כטבעיים

במידה שווה ככל שאר הדברים הממשיים, או שהם טוענים לדואליזם בסיסי

בין תחום הטבע לתחום החופש או להיסטוריה. במקרה השני הם מרמזים

שעולמו של האדם, עולם היצירה האנושית, מרומם בהרבה מן הטבע. על

פי זאת אין הם תופסים את מושגי הנכון והלא?נכון כמושגים שרירותיים

ביסודם. הם מנסים לגלות את סיבותיהם; הם מנסים לעשות את הרבגוניות

והרצף שלהם למובנים; כשהם מייחסים אותם לפעולות של חופש הם

מדגישים את ההבדל היסודי בין חופש ובין שרירותיות.

מהי משמעות ההבדל בין ההשקפה הישנה ובין המודרנית? הקונבנציונ?

ליזם הוא צורה מיוחדת של הפילוסופיה הקלסית. ברור שיש הבדלים עמוקים

בין הקונבנציונליזם ובין העמדה שנוקט אפלטון,* למשל. אבל היריבים

הקלסיים מסכימים בנקודה הבסיסית ביותר: שני הצדדים מודים שההבחנה

בין הטבע ובין הקונבנציה היא הבחנה בסיסית. שהרי הבחנה זו מרומזת

ברעיון הפילוסופיה. להתפלסף משמעותו לעלות מהמערה אל אור השמש,

לאמור, אל האמת. המערה היא עולם הדעה בניגוד לידיעה. הדעה נתונה

לשינוי. הבריות אינם יכולים לחיות, כלומר אינם יכולים לחיות יחדיו, אם

אין הדעות מושתתות על צו החברה. כך הדעה נעשית לדעה סמכותית או

לדוגמה ציבורית או ל"השקפת עולם".** להתפלסף משמעותו אפוא לעלות

מהדוגמה הציבורית אל הידיעה הפרטית בעיקרה. הדוגמה הציבורית היא

במקורה ניסיון לקוי להשיב על שאלות האמת השלמה או הסדר הנצחי. 4

מנקודת המבט של הסדר הנצחי, השקפה לקויה על הסדר הנצחי היא מקרית

או שרירותית; אין היא חבה את תוקפה לאמת המהותית שלה אלא לצו

החברה או לקונבנציה. ההנחה הבסיסית של הקונבנציונליזם אינה אפוא אלא

ראיית הפילוסופיה כניסיון לתפוס את הנצחי. המתנגדים המודרניים לזכות

הטבעית דוחים בדיוק את הרעיון הזה. לדבריהם, כל המחשבה האנושית

היא היסטורית, ומכאן שאינה מסוגלת לתפוס שום דבר נצחי. בעוד שלדעת

הקדמונים, התפלספות פירושה נטישת המערה, הרי לדעתם של בני?זמננו,

כל התפלספות שייכת ביסודה ל"עולם היסטורי", ל"תרבות", ל"ציביליזציה",

ל"השקפת עולם", כלומר למה שאפלטון קרא המערה. אנו נכנה דעה זו בשם

"היסטוריציזם". §

ציינו קודם שדחיית הזכות הטבעית בימינו בשם ההיסטוריה אינה

מבוססת על ראיות היסטוריות אלא על ביקורת פילוסופית על אפשרות

?

קיומה או על אפשרות ידיעתה של הזכות הטבעית. אנו מציינים עכשיו כי

הביקורת הפילוסופית שבה מדובר אינה במובהק ביקורת על הזכות הטבעית

או על עקרונות מוסריים בכלל. זוהי ביקורת המחשבה האנושית כשהיא

לעצמה. אף על פי כן, ביקורת הזכות הטבעית מילאה תפקיד חשוב בעיצוב

ההיסטוריציזם.

ההיסטוריציזם צמח במאה התשע?עשרה בחסות האמונה שאפשר

לדעת את הנצחי או לפחות לנחשו. אבל אט?אט הוא ערער את האמונה

שגוננה עליו בינקותו. לפתע הוא הופיע בזמננו בצורתו הבוגרת. התהוות

ההיסטוריציזם אינה מובנת במלואה. במצב הנוכחי של ידיעתנו קשה לומר

היכן ומתי בהתפתחות המודרנית אירע הקרע המכריע בינו ובין הגישה

"הבלתי היסטורית", אשר שררה בכל הפילוסופיה המוקדמת יותר. לשם

התמצאות מהירה נוח להתחיל ברגע שבו עלתה התנועה, שהייתה לכתחילה

תת?קרקעית, אל פני השטח והחלה לשלוט במדעי החברה בריש גלי. רגע זה

היה ראשית צמיחתה של האסכולה ההיסטורית.

למחשבות שהנחו את האסכולה ההיסטורית לא היה אופי תיאורטי. האסכולה ההיסטורית צמחה כתגובה למהפכה ה

טהור כלל ועיקרצרפתית

ולדוקטרינות הזכות הטבעית שהכינו מהפך אדיר זה.* מתוך התנגדות לקרע

האלים מן העבר הדגישה האסכולה ההיסטורית את החכמה ואת הצורך בקיום

הסדר המסורתי או בהמשכו. דבר זה היה יכול להיעשות גם בלי ביקורת

הזכות הטבעית כשהיא לעצמה. אכן, הזכות הטבעית הקדם?מודרנית לא

תמכה בפנייה חסרת מעצורים מהסדר המקובל או ממה שהיה אקטואלי כאן

ועכשיו אל הסדר הטבעי או הרציונלי. עם זאת, דומה שמייסדי האסכולה

ההיסטורית הבינו באופן כלשהו שקבלת עקרונות אוניברסליים או מופשטים

כלשהם יש לה בהכרח השפעה מהפכנית, מטרידה, מערערת, ככל שמדובר

במחשבה, ושהשפעה זו אינה תלויה כלל בשאלה אם העקרונות הנידונים

מקדשים בדרך כלל מהלך פעולות שמרני או מהפכני. שהרי ההכרה

בעקרונות אוניברסליים מאלצת את האדם לשפוט את הסדר המקובל,

או את מה שהוא אקטואלי כאן ועכשיו, באור הסדר הטבעי או הרציונלי;

וקרוב לוודאי שהדבר האקטואלי כאן ועכשיו אינו מגיע למדרגת הנורמה

האוניברסלית שאינה ניתנת לשינוי. ההכרה בעקרונות אוניברסליים נוטה

אפוא למנוע מהבריות להזדהות בלב שלם עם הסדר החברתי שהועיד להם

?

?

הגורל או לקבלו. היא נוטה לנכר אותם ממקומם על פני האדמה. היא נוטה

לעשותם לזרים, ואפילו לזרים על פני האדמה.

לאמיתו של דבר, מתוך הכחשת המשמעות - אם לא הקיום - של

נורמות אוניברסליות, השמרנים הדגולים שיסדו את האסכולה ההיסטורית

המשיכו ואפילו חידדו את המאמץ המהפכני של יריביהם.* מאמץ זה קיבל

את השראתו ממושג ספציפי של הטבעי. הוא היה מכוון הן כנגד הלא?טבעי

או הקונבנציונלי הן כנגד העל?טבעי או השייך לעולם הבא. המהפכנים

הניחו, רשאים אנו לומר, שהטבעי הוא תמיד אינדיבידואלי, ומכאן שהאחיד

הוא לא?טבעי, או קונבנציונלי. היחיד האנושי היה אמור להיות משוחרר או

לשחרר את עצמו, כך שיוכל לבקש לא רק את אושרו אלא אף את גרסתו

שלו לאושר. אבל פירושו של דבר זה היה שמטרה אוניברסלית ואחידה אחת

הוצבה לכל בני האדם: הזכות הטבעית של כל יחיד הייתה זכות השייכת

באופן אחיד לכל אדם כאדם. אבל נאמר שהאחידות אינה טבעית, ומכאן

שהיא רעה.** היה ברור שאי?אפשר להפריט את הזכויות בהתאמה מלאה

לרבגוניות הטבעית של הפרטים. הסוגים היחידים של זכויות שלא סתרו את

החיים החברתיים ואף לא היו אחידים היו זכויות "היסטוריות": זכויותיהם של

אנגלים, למשל, להבדיל מזכויות האדם. הבדלי הזמן והמקום סיפקו, כמדומה,

יסוד אמצעי, בטוח ואיתן בין האינדיבידואליזם האנטי?חברתי לאוניברסליות

הלא?טבעית. האסכולה ההיסטורית לא גילתה את הבדלי המקום והזמן

במושגי הצדק: אין צורך לגלות את המובן מאליו. לכל היותר נוכל לומר

שהיא גילתה את הערך, את הקסם ואת הפנימיות הטבועה במקומי ובזמני,

או שהיא גילתה את עליונותו של המקומי והזמני על האוניברסלי

נספח II

על ההתאמה בין פוליטיקה ומוסר בהתאם למושג הטרנסצנדנטי של המשפט הפומבי

כאשר אני מפשט את המשפט הפומבי מכל היבטיו המטריאליים (לפי היחסים, הנתונים באופן אמפירי, בין אנשים בתוך המדינה, או לפי יחסי החוץ של מדינות) כפי שמשפטנים בדרך כלל תופשים אותו, הרי שאני נותר עם המאפיין הפורמלי של הפומביות. שכן יש אפשרות שכל טענה באשר למשפט תכיל את המאפיין הזה, שבלעדיו לא יכול להיות צדק (שיכול להחשב כך רק כידע ציבורי) ומכאן שגם לא יכולות להיות זכויות שמקורן בצדק.

לכל טענה משפטית צריך להיות מאפיין של פומביות. כיוון שקל מאוד לשפוט האם מאפיין הפומביות קיים או שאינו קיים במקרה מסוים (זאת אומרת האם אפשר לישבו עם עקרונות עושה-המעשה הנדון, אם לאו) הוא מספק לנו קריטריון שניתן לגלותו א-פריורי בקרב התבונה.

במידה ולא ניתן לישבו עם עקרונות עושה-המעשה הנדון, אנו יכולים להבין מיד את בטלות (את היותה מנוגדת למשפט) הטענה הנדונה, כבניסוי של התבונה הטהורה.

לאחר שהפשטנו כך, מכל המאפיינים האמפיריים, את מושגי המשפט המדינתי והבין-לאומי (בהם את היבט הרוע של טבע האדם המחייב כפיה), הרי שניתן להגדיר את ההנחות הבאות כנוסחה הטרנסצנדנטית של המשפט הפומבי:

"כל הפעולות שמשפיעות על הזכויות של אנשים אחרים הן לא צודקות, אם הן מבוססות על עקרון שאינו מאפשר פומביות."

יש להתייחס לעקרון זה לא רק כלעקרון אתי אלא גם כלעקרון משפטי (המשפיע על זכויות האדם). שכן עשוי להיות עקרון מנחה שאינני יכול להכריז עליו בפומבי, בלי לפגוע על ידי כך בכוונתי (שחייבת להשמר בכל מחיר בסוד בכדי שיצליח, ושאינני יכול להצהיר עליה בציבור בלי לעורר התנגדות כללית לתוכניתי), וההתנגדות הכללית וההכרחית (שניתן לצפותה א-פריורי) אינה צודקת ומהווה איום על כל בני-האדם. יתר על כן, הרי שזהו מבחן שלילי בלבד, זאת אומרת, שהוא משרת רק כאמצעי לבחינת השאלה מה אינו צודק ביחס לאחרים.

כמו כל אקסיומה המבחן יהיה תקף ללא הדגמות, ופרט לכך קל ליישמו, כפי שניתן לראות בדוגמאות הבאות של משפט פומבי:

1. באשר למשפט המדינה (ius civitatis) הפנימי, יכולה להתעורר שאלה שרבים יתקשו לענות עליה (למרות שניתן לענות עליה בקלות על ידי שימוש בעקרון הטרנסצנדנטי של הפומביות): "האם מרד הוא אמצעי חוקי לשימושו של עם בכדי להפיל את שלטונו המדכא של מי שמכונה רודן (non titulo sed exercitio talis- לא רק בתואר אלא הלכה למעשה)?" אין ספק כי במידה וזכויות העם מופרות, הדחת הרודן לא תישב כאי-צדק. אולם יהיה זה אי-צדק רב אם האזרחים ידיחו כך את הרודן, והם לא יוכלו להתלונן על אי-צדק אם יובסו במאבק נגדו, וכתוצאה מכך יענשו בעונשים כבדים.

ניתן להתווכח רבות ולהעלות טיעונים בעד ונגד דרך פעולה כזאת, אם מנסים לישב את העניין על ידי הסקה דוגמטית של עקרונות המשפט. אך העקרון הטרנסצנדנטי של הפומביות יכול לפתור בקלות ויכוח מסובך זה. לפי העקרון העם ישאל את עצמו, לפני כינון האמנה האזרחית, האם הוא יעיז, בבוא העת, להפוך את העקרון המנחה באשר למרד (תכניות המרד) לפומבי? קל להבין כי במידה והיו רוצים להכניס תנאי לחוקה לפיו ניתן להפעיל אלימות נגד ראש המדינה בנסיבות מסוימות, אזי העם יהיה חייב להיות בעל עוצמה מנהלית מתאימה הגוברת על עוצמת השליט. אולם אם זה יהיה המצב הרי שלשליט לא תהיה שליטה, כמו כן אם שני התנאים (באשר לתוכניות המרד ולשימוש בכח נגד השליט), יוגדרו כתנאים מוקדמים להקמת מדינה, הקמת המדינה (שהעם התכוון להקים) תהא בלתי אפשרית. אי-הצדק שבמרד ניכר עכשיו בעובדה שבמידה והעקרון המנחה על פיו המרד תוכנן, יפורסם בציבור, הרי שאז תסוכל מטרתו. יש, אם כן, להסתיר את העקרון המנחה.

אולם ראש-המדינה אינו צריך להסתיר את תוכניותיו, הוא יכול להכריז בגלוי כי הוא יעניש במיתה את כל מנהיגי המרד, אף אם הם האמינו כי הוא היה הראשון להפר את החוק הבסיסי. שכן אם הוא מודע לכך שהוא בעליה של עוצמה עליונה שלא ניתן להתנגד לה (כפי שמתחייב בכל חוקה אזרחית, שכן לשליט ללא עוצמה מספיקה להגן על כל אחד מהאזרחים נגד האזרחים האחרים, אין זכות לצוות את העם), הוא אינו צריך לדאוג לכך שמטרותיו תפגענה במידה שעקרונותיו המנחים יחשפו. דבר זה מתאים לטיעון לפיו אם העם יצליח במרד, יהפוך השליט לאזרח, ויהא זה אי-צדק אם השליט לשעבר ינסה למרוד בשלטון החדש, אולם גם הוא אינו צריך לחשוש שיועמד לדין בשל מעשי ממשלו.

2. המבחן באשר למשפט הבין-לאומי. ניתן לדבר על משפט בין-לאומי רק מתוך הנחה כי קיים מצב חוקי כל-שהוא (כלומר שהנסיבות החיצוניות הן כאלו שניתן להעניק לאדם את זכויותיו). המשפט הבין-לאומי הוא ענף של המשפט האזרחי, ומכאן שיש רצון כללי שמעניק לכל אדם בפומבי את זכויותיו. ניתן להסיק מעמד חוקי (status iuridicus) זה מסוג מסוים של אמנה, שעל לה להיות מבוססת על חוקי כפיה (להבדיל מאמנה המכוננת מדינה), אלא יכולה להיות מצב של התאגדות חופשית וקבועה כמו פדרציית המדינות הנפרדות שהוזכרה לעיל. זאת מפני שללא מצב חוקי, כל-שהוא, שמחבר בפועל את הישויות המוסריות או הפיזיות השונות (כמו במצב הטבע), יתקיים רק משפט פרטי. במקרה זה שוב ניתן לראות את המחלוקת בין פוליטיקה ומוסר (כשההתיחסות למוסר היא כלדוקטרינה משפטית). ניתן לפתור בקלות את המחלוקת על פי עקרון הפומביות של העקרונות המנחים, אך רק בתנאי שהאמנה שמחברת בין המדינות תהיה לשם שמירת השלום ביניהן, ובשום מקרה לא בכדי לכבוש מדינות אחרות.

מכאן, שניתן כעת לתאר את המקרים בהם יש סתירה מהותית בין הפוליטיקה למוסר, יחד עם תאור פתרון הסתירה:

א) "במידה שאחת המדינות הללו הבטיחה דבר-מה למדינה אחרת, על ידי סיוע, ויתור על שטחים מסוימים או סובסידיות וכד', הרי שניתן לשאול האם היא תוכל להשתחרר מהתחיבויותיה, כאשר רווחתה תסוכן על ידי הסיוע? זאת לאור ההנחה כי אישיותה המשפטית כפולה - מצד אחד כריבון שאחראי רק כלפי תושבי המדינה, ומצד שני כאיש רשויות המנהל הבכיר ביותר, האחראי למדינה. המסקנה הנובעת מכך היא שהמדינה (או שליטה) יכולה להיות פטורה (כאיש רשויות המנהל הבכיר ביותר) מהתחיבויות שלקחה על עצמה כריבון."

אולם אם שליט מדינה יודיע ברבים כי זהו העקרון המנחה שלו, כולם יברחו ממנו כמובן, או יחברו לאחרים כדי להתנגד לתביעותיו. מקרה זה מוכיח שמערכת פוליטית כזאת, על אף עורמתה, תחבל במטרתה אם היא תפעל בפתיחות, ומכאן שהעקרון המנחה שצויין לעיל חייב להיות עוול.

ב) "במידה ומעצמה הגדילה מאוד את עוצמתה האימתנית (potentia tremenda), והיא מעוררת בשל כך חשש, אצל מעצמה שכנה, הרי שניתן להניח שהיא תרצה לדכא מדינות אחרות כיוון שהיא יכולה לנהוג כך. ונשאלת השאלה האם זכאים צדדים חלשים להתאחד ולפתוח במערכה כוללת נגדה (אפילו אם הצדדים החלשים לא הותקפו?)"

אם מדינה הייתה מודיעה ברבים שהיא אימצה את העקרון המנחה הזה, היא היתה בודאי מביאה על עצמה במהירות את הרוע ממנו היא חוששת. זאת מפני שהמעצמה הגדולה יותר הייתה מקדימה את המדינות הקטנות יותר, ואפשרות התאחדותן תהיה אך משענת קנה רצוץ נגד מעצמה שיודעת להשתמש בעקרון של הפרד-ומשול. מכאן שאם עקרון מנחה זה של תועלתנות פוליטית, יוכרז בפומבי, יסכל בהכרח את מטרתו ולכן גם יחשב כעוול.

ג) " כאשר מדינה קטנה יותר מנתקת, בשל מיקומה, את הרצף הטריטוריאלי של מדינה גדולה יותר עם שטחים אחרים שלה, ושטחים אלו חיוניים לקיומה של המדינה הגדולה, האם לא תצדק המדינה הגדולה כאשר תשעבד את המדינה הקטנה על ידי כיבוש שטחיה?"

ניתן בקלות לראות כי על לה למדינה הגדולה להכריז על אימוץ עקרון מנחה זה, שכן המדינות הקטנות תתאחדנה נגדה בבוא העת, או שמדינות חזקות יתווכחו איתה על שלל הכיבוש הנדון, כך שהתוכנית לא תהא מעשית אם תיוודע בציבור. לפיכך תוכנית זאת אינה צודקת, ויישומה יחשב לאי-צדק רב מאוד. שכן עוול גדול מאוד יכול להגרם, גם כאשר קורבן אי-הצדק הוא קטן.

3. איני עוסק במשפט הקוסמופוליטי כיוון שאת עקרונותיו המנחים, ניתן להציג ולנתח על פי האנלוגיה שלו למשפט הבין לאומי.

***

יש לנו סימן היכר לכך שאין הסכמה בין פוליטיקה למוסר (כדוקטרינה משפטית), בכך שהעקרונות המנחים של המשפט הבין-לאומי אינם מתאימים לפומביות. אולם חיוני גם לדעת מהם התנאים לפיהם העקרונות המנחים יתאימו למשפט הבין-לאומי. שכן איננו יכולים להסיק בפשטות על ידי הפיכת כיוון הדברים, שכל העקרונות המנחים שיכולים להיות פומביים הם גם צודקים. זאת מפני שמי שיש לו עוצמה עליונה וברורה, אינו צריך להסתיר את עקרונותיו המנחים. התנאי לקיומו של משפט בין-לאומי הוא קיומו של מצב חוקי. שכן ללא מצב חוקי, לא יכול להתקיים משפט פומבי, כיוון שפרט לו כל משפט במצב הטבע יהיה רק משפט פרטי.

ראינו לעיל כי התאגדות פדרטיבית של מדינות, שמטרתן היחידה היא חיסול המלחמה, היא ההסדר המשפטי היחיד שמתאים לחירותן הריבונית. מכאן שניתן לישב בין פוליטיקה ומוסר רק במסגרת איחוד פדרטיבי, שהוא חיוני וניתן א-פריורי על ידי עקרונות המשפט. הבסיס החוקי לכל תועלתנות פוליטית הוא הקמת איחוד פדרטיבי (מקיף ככל האפשר), שכן בלעדי מטרה זו לכינון איחוד, כל ההתחכמויות המצדיקות תועלתנות פוליטית הן איוולת ואי-צדק מוסווה. גם לפוליטיקה שקרית שכזו יש הצדקות בהתאם להתחכמויות הפילוסופיות של האסכולה הישועית הטובה ביותר. האסכולה הישועית כוללת: את ה-reservatio mentalis (הסתיגות רוחנית) לפיו חוזים פומביים נערכים על פי תנאים שכל צד יכול לפרש כך שיועילו לו (לדוגמא ההבחנה בין סטטוס קוו של עובדה לבין סטטוס קוו של זכות); היא כוללת גם את ה-probabilismus (הסתברתנות) זאת אומרת יחוס כוונות רעות (מומצאות) לאחרים, או בחינת ההסתברות שמדינות שוחרות-שלום ישיגו יתרון על פני מדינתך, ככלי משפטי לשם הצדקת חתירה תחתן; ולבסוף היא גם כוללת את מה שמכונה ה-"חטא הפילוסופי" peccatum philosophicum (peccatillum, bagatelle), לפיו ניתן למחול מראש על דבר פעוט-ערך ככיבוש מדינה קטנה לשם שגשוגה של מדינה גדולה בהרבה ובמידה והכיבוש הוא לטובת העולם כולו.[3] סיוע להתחכמויות אלו ניתן על ידי כפל-הלשון של הפוליטיקה, ביחס למוסר, שכן היא משתמשת בכל ענף של המוסר שמתאים למטרותיה.

שני ההיבטים, אהבת-האדם וכיבוד זכויות-האדם הם חובה. בעוד שאהבת-האדם היא חובה מותנית, כיבוד זכויות-האדם אינה מותנית אלא יש ציווי מוחלט לקיימה. יש להיות לגמרי בטוחים שלא לפגוע בכיבודן של זכויות-האדם בכדי להנות מהתחושה המתוקה של עשית הישר והטוב. ניתן לישב, בקלות, את הסתירות בין הפוליטיקה למוסר (כאתיקה), מפני ששניהם מסכימים שבני-האדם יוותרו על זכויותיהם לטובת השליט. אולם באשר למוסר (כדוקטרינה משפטית) שהפוליטיקה היתה צריכה להשתחוות בפניו, הרי שהפוליטיקה מעדיפה לא להתעסק איתו, להכחיש את קיומו ולהפוך את כל החובות (שנובעות ממנו), למעשים שנובעים, אך ורק, מרצון טוב. פוליטיקה סודית וערמומית שכזו יכולה להחשף בקלות במידה ותאפשר לפילוסוף לפרסם בציבור, את הפילוסופיה שלו של עקרונות מנחים.

לאור זאת אני מציע עקרון טרנסצנדנטי מחייב נוסף של המשפט הפומבי, שניתן לנסחו כך:

"כל העקרונות המנחים שמחייבים פומביות (כדי שלא יחטיאו את מטרתם), מתאימים גם למשפט וגם לפוליטיקה."

שכן אם הם יכולים להשיג את מטרתם רק אם יפורסמו, הם צריכים להתאים למטרה הכללית של הציבור (שהיא אושר), שהרי משימתה האמיתית של הפוליטיקה היא להתאים עצמה למטרת הציבור, על ידי כך שיהיה מרוצה ממצבו. אך אם ניתן להשיג מטרה זו רק על ידי פומביות (על ידי סילוק כל חוסר-אמון בעקרון המנחה של הפוליטיקה), הרי שהעקרון המנחה צריך להתאים גם לזכות הציבור, שכן רק במסגרת זכות זו ניתן לאחד את מטרות הכלל.

אני חייב לדחות את הדיון וההרחבה של הנושא להזדמנות אחרת, למרות שכבר ניתן להבין את הנוסחה הטרנסצנדנטית, אם מסירים את כל התנאים האמפיריים, הקשורים לאושר (את תוכן החוק) ומביטים נכוחה לעבר הצורה של החקיקה הכוללת.

***

במידה וקיימת חובה להגיע למצב של משפט פומבי, (למרות שרק על ידי התקדמות הדרגתית אין-סופית), ואם יש פתח לתקווה שנצליח בכך, הרי שהרעיון לפיו השלום הנצחי יחליף בסופו של דבר את ההסכמים, שכונו בטעות הסכמי שלום (והם למעשה רק הפסקות אש), אינו רעיון ריק מתוכן. לא כל שכן, הרי שזוהי משימה, שככל שנמצאים לה פתרונות, כך קרבה הגשמתה.\\.\ויתחייב משינוי החוקים החדשים עניין נוסף מעבר להחיאת השפה העברית .חידוש הלשון מצד מהותו, עם היותה נמשכת אחר הקודמת מצד צירוף האותיות המוטבעות במבטא.והוא בחיבור אותיות חדשות שלא חברם הראשון והמשל בזה "שהאחד לקח שלש אותיות והם אל'ף דל'ת מ'ם ,וקרא שם זה האיש המחובר מאלה האיברים הרבים עם כל כחותיהם החיצונות והפנימיות בשם שיורו על זה האיש,והנה הוא שם אד'ם והנעלם מן אל'ף דל'ת מ'ם אצלנו סודו מתפל'ל ,פנים ואחור,מפני שהוא מד'ם ממלל אל'ף דל'ת מ'ם פנים ואחור,ונמצא אדם מתמלל. וקם השני ולקח טבע האותיות וחדש שם לזה האיש הנמצא בעצמו,וקראו את'ר פו'ש והוא בלשון יון,ור'ל אדם,ובא אחר וכו' וכן במספר וכו' ודע שכל הלשונות באמת הנדברות על דרך חיבורי האותיות מוסכמים כאלה הנזכרים,הן הסכמיות.אבל כמו שמציאותם במבטא הוא שוה לכל שהם בדיבור מוטבעות,כן צירוף האותיות,ר'ל בזה המקום צירוף הענינים הנמצאים הטבעיים הוא נכון,מוטבע לא מוסכם.ועל כן לא ישתנו העניינים בשינוי שמות נמשכים כי הם שמות רבים לנמצא אחד בין יהיה בלשון אחד בין בלשונות רבים.ומזה הצד נאמר אנחנו וכל הנמשכים אחר קבלתינו המושכלת בנבואה שצירוף האותיות יורנו אמיתת המציאות כמו שהיא,יותר בקלות משום דרך בעולם.עם היות ידיעת אמתת המציאות ניכרת ברוב מחשבה,אבל המביא אליה הוא הצירוף,והצירוף קרוב להשגה בכח קרוב בקירוב הנער הלומד המקרא להיכנס במשנה ובגמרא שיגיע אל זה מהרה בלא ספק עם ההשתדלות הטוב מכל מחשבהויתחיב מחכמת ההנהגה שיורה מה שיורהו במכתב כמו שהורהו במבטא.וישתנה הכתב כמו שינוי הלשון וכו' יעוי'ש באורך.והנה כל זה הוא לחזוק ההנהגה הרצויה לתכלית המכוונת .עם הכוונה להשאירה תמיד.כדי שישאירום וינחילום לבאים אחריהם בהנהגה עד שישלם תכלית הענין המכוון מתחילת ראשית המחשבה וכו, ויש להבין בדברים המצורפים יהיו מה שיהיו ובאיזה לשון שיהיו כי כל הלשונות יש להשיבם אל חמרם הראשון וכו'ובגלגל האותיות מפה ומפה יגיע בהם עד הכוונה אחת ראשונה וכו' יעוי'ש והוא ענין השער הנז' וכו' ותכיר הפעל האמיתי ותבין ממנו מ'י א' ט"ם דמ"ו של אד"ם עד שישב ט"מא' על פי מד"ה אח"ת ראשונה שהיא אחרונה כסוד או'ר יה'י ,אחרו"ן והו'א ראשו"ן ,ויה"י אחרו"ן,והוא ראשון וכו' יעויש באורך הענין .ויעוין בספר יצירה פירוש הרס"ג .פרק ראשון משנה א' עמוד מ'ח ואמרו "ברא עולמו בשלושה ספרים וגו' -רצה בזה שכל הדברים יש להם שלשה ספרים(חיבורים) ומצאנו שהחכמים רכזום בארבעה,באמרם כי הדברים נמצאים בארבעה ענינים.בעצמותם כמו שאנו רואים אדם,ובדיבור כמו שאנו אומרים אדם ובמכתב כמו שאנו כותבים אל'ף דל"ת מ"ם ובמחשבה כפי שאנו מציירים בליבנו עניין אדם וכו' ועל ארבעה אלה רומז הכתוב "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה" איוב כ'ח -כ"ז כוונתו באמרו ראה,העצמות הנראית.ובאמרו ויספרה המילים שמדברים בהם .ובאמרו הכינה הכתב הנקבע .ובאמרו חקרה התבונה המבחנת החוקרת וכו יעו'ש באורך,ולא חדלו חכמים מלעשות כן (להשוות במהות ובביטוי ובהגיה) וכו' יעוי'ש הענין .נמצא שביאר כלל הענין בג' חלוקות כוללותואלו החלוקות הג' הנוספות הכוללות הם אשר הערנו עליהם מספר אוצר עדן הגנוז והבן היטב.והנה יש למתבונן להבין בזאת כי מ'ש המורה נבוכים ב' פירושים בענין צלם בפ'א -ח'א הנה ענין פירוש הראשון הוא כפי מה שנתבאר בענין "שצריך שישיב הלשונות אל חמרם הראשון" אמנם לפי הפירוש השני הנה הוא צירוף הלשונות אמנם בלא ההגעה אל התכלית המכוון והוא "הכרת הפעל האמיתי ,ואפשר שלפי זה יתבאר מדוע עסק בפרק הנז' בשני ענינים צלם ודמות שהיה לו לפי הענין שהתבאר כי ענינים אלו יש להם קשר בענין ובבנין כפי מה שנרמז בפסוק ואין להקשות מענין הצורך להורות שאין ענין צלם ודמות נופל על שם תמונת הדבר ותוארו להורות על שלילת התוארים שזה נתבאר כבר בענין סיבת הסתירות בסיבה החמישית אשר חוברה לה כאן גם השביעיתותדע.שכן פירש'י פרשת תולדות וז'ל מה עשה הקב'ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם וכו' שם כ'ה-י'ט ולא זו אף זו שכן הביא לשון זו האבן עזרא ואין לומר שנעלם מרבינו דברי המדרש .וכן ביאר האבן עזרא בפשטות בפסוק בבראשית ."וחלילה וחלילה להיות דמות לשם,והבן היטב שהנה שם נרמז ענין שלישי בכוונת המורה נבוכים ,ורמזו בלשון מחוכמת במ'ש בפ'א וז'ל "והיה מה שהוא, והוא אמתתו,ופירש האברבנל -ועכ'ז לא נקרא צלמו אמתתו לפי שהצורה הטבעית העצמית היא מהות הדבר ועצמותו כבר תהיה כוללת בצורה הצומחת או החיונית באדם וכו' הנה להבדילה מזאת הצורה הטבעית העצמית הכוללת אמר הרב עוד" והיא אמתתו מאשר הוא הנמצא ההוא"ר'ל שהיא הצורה האחרונה מחדשת המין.וזאת הצורה המיוחדת לבדה נקראת צלם וכו' וזכר הרב העניןוזכר הרב הענין הזה בפרט באדם,וזהו אמרו "מאשר הוא הנמצא ההוא" ולפי שכל זה דבר הרב על דרך כלל בכל צורות הדברים מיחדות המינים זכר הענין הזה בפרט באדם.וזהו אמרו"אשר הענין ההוא באדם הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית" והבן עניינים אלו היטב שהנה הענין שביארנו בתחילה בכוונת הרב עולה עם מאמרנו מספר אוצר עדן הגנוז ופירושו שאח'כ עם מאמר הרס'ג בכללות וענין זה השלישי כדברי האבן עזרא הוא כפי הסתירה החמישית לשיטת האברבנל בפירוש הסתירות.ולכך לא יקשה לנו מדוע נקט לשון "דומה" בפירוש פסוק צלם ודמות "שהכוונה בהם הסתרת זה הענין ,והבן. שהנה הרב דיבר בעיקר בשביעית ואילו את החמישית ברמז דק [והנה נקודת העיון היא היוצרותה של לשון חדשה-ישנה ,לא נגלית אלא למעיין הנמרץ בדברי המו'נ ,ולכך יתכן כי חלק בלתי מבוטל מעניין השיטה המוצעת בדומה לשיטה הבלגית,דורש בקיאות בלשון הערבית-ספרותית,והארמית תלמודית-ירושלמי-ובבלי-והזהר הקדוש ,וכמדומני שהעיר בענין זה פרו' ג'שולם אולם לא ירד לעומק העניין,ותדע כי לא לחנם תירגם הרס'ג את התורה ללשון ערבית וגדולה מכולם פירושו לספר יצירה אף הוא בלשון ערבית ,יש לשקול אף לטינית-יוונית -תרגום ה70 למתאימים לעניין הנז'ל במיוחד השליטה ברזי הלשונות השונים תהיה משמעותית לצורת השילטון העתידית כמו כן מתימטיקה ברמה גבוהה ,מוסיקה,אסטרונומיה, וחכמת ההגיון,ופלוסופיה לבד מבקיאות בלימודי התורה ועל ידם יושלם תהליך החייאת השפה הדרוש לתקינותו של פרוייקט תכנית המיתאר הפרובנציונלית לטווח הרחוק . והמשכיל יבין כי טעם זה העניין הוא גופא מה שביארנו בענין צירוף הלשונות,ומעתה נשאר לשער בנפשינו תיאור שיעור קומת האנשים הדרושים לפרויקט האמור וכיו'ב והוא פרויקט הרמבן לטווח הארוך.וכמובן פתרון סוגיות הליבה ,ואין צריך לומר שידרוג מעמד הדמוקרטיה הישראלית במימדים מעוררי השראה,דבר שישדרג את מעמדה של ישראל בעולם כולו כמעצמת תיכנון שילטוני האיזון אשר יתקבל מעניין זה 1]יציבות שילטונית במימד תחושת יצוג הזהות הכללית והפרטית[האישית] 2]יצירת סמכותיות ריכוזית בכל שלשת חלקי שיטות המישטרים המוצלחים כהגדרת אריסטו ושילובם תוך שמירה על עיקרון הפרדת הרשויות 3]גיבושם לכלל שיטה אחת המונעת הידרדרות 4]הגדרת תואי כהכנה לגיבוש חוקה 5]גיבוש כלל העם ברמת כור ההיתוך המודרני הקרוב לשלימות האפשרי 6]שימור הזהות ברמה מתקדמת בלא חשש לטישטוש בעתיד,וכהכנה לאפשרות לכמה תרבויות להתקיים בין במקום אחד בין בכמה מקומות 7]אפשרות לכינונה של תפיסה חברתית תוך כדי ביטול הדעות הקדומות,ואפשרות לקיום חברה ברמה מתקדמת 8]כובד משקלם של שלשת השיטת יניב יציבות שילטונית,ריכוזית,איכותית,ודמוקרטית וזאת מעבר למה שנתבאר בעניין יתרונות בית המחוקקים העליון ה2את השיטה המקבילה במימד הבינ'ל ביארנו ב''גראנד רנואר''\\

אנו יכולים, אם כן, לקוות שאורך הזמן בו בני-האדם מתקדמים יתקצר וילך, והרעיון של שלום נצחי יתקרב בהתמדה אל מטרתו