איך מתפללים ?
דף הבית  >> 
 >> 
הרשם  |  התחבר
מאמרים

איך מתפללים ? 

מאת    [ 26/11/2008 ]
מילים במאמר: 12396   [ נצפה 2696 פעמים ]

 
 
אכידוע אין לנו תפיסה במהות בקדב"ה כלל . שהרי כל הגדרה הוא גדר והגבלה ויוצרת הגשמה של האלוקות
[המושג תנועה אצל ה']
ואתה יודע כי התנועה היא משלמות החי והכרחית לו בשלמותו 6. שכשם שהוא זקוק לאכילה ושתיה כדי למלא מה שנתפרד, 7 כך הוא זקוק לתנועה להשיג את המתאים לו 8 ולהתרחק מן הנגדי לו 9. ואין הבדל בין אם יתואר יתעלה באכילה ושתיה, או אם יתואר בתנועה. אלא שלפי לשון בני אדם, כלומר: הדמיון ההמוני, הרי האכילה והשתיה אצלם מגרעת כלפי ה', והתנועה אינה מגרעת כלפיו, ואף על פי שגם התנועה לא הזקיק לה כי אם הצורך. 10 וכבר הוכח 11 כי כל נע הוא בעל גוף 12 מתחלק בלי ספק. ויתבאר 13 שאינו יתעלה בעל גוף 12 ואם כן לא תמצא לו התנועה, ולא יתואר גם בשכינה 14, כי לא יתואר בשכינה אלא מי שדרכו לנוע.

נמצא שכל השמות הללו המורים על כל מיני התנועות של בעלי החיים, תואר בהם יתעלה כפי האופן שאמרנו, 15 כמו שמתארים אותו בחיים 16, כי התנועה מקרה הכרחי לחי, ואין ספק כי עם סילוק הגשמות יסתלקו כל אלה: כלומר: ירד, ועלה, והלך, ונצב, ועמד, וסבב 17, וישב, ושכן, ויצא, ובא, ועבר, וכל הדומה לכך.

והאריכות [מ] בעניין זה מיותרת 18, אלא מפני שהורגלו בו מוחות ההמון ולפיכך ראוי לבארו לאותם שרוצים להביא עצמם לשלמות האנושית, ולסלק מהם הדמיונות הללו שקדמו להם בגיל הנערות, במעט הרחבה כפי שעשינו. [מא] . לכן התיחסות לאלוקות היא צריכה ליהיות מלמטה למעלה ולא מלמעלה למטה. הרי אין אנו מסוגלים "לדעת" את האין סוף ואין לנו יחס שכלי אליו. אם התנועה היא מטה מעלה אזי אדם משיג (התגלות) את למעלה ממנו בתנועה מממטה למעלה ואז מגיע לרמת קוגניציה והבנת "האמת". וזה הוא עינין של נבואה שעבודה היא של האדם (אך ללא ספק צריך גם נתונים לכך וזאת המתנה מה' יתברך). גם תפיסה של ביטול גזירות היא בתנועה ממטה למעלה שעל ידי התעלות התפיסה של המציאות משתנה וממילא הגזירה מתבטלת. בדומה לאדם החלש בשבילו אבן היא אבן אבל בשביל הענק אבן הוא חול. זאת אומרת הביטול הגזירה לא בא מלמעלה למטה שהרי "אני ה' ולא שניתי"

[מיהו המניע הראשון?]
יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש שם 1 מניע, הוא אשר הניע חומר של זה ההווה הנפסד עד שקבל את הצורה2. וכאשר תחקור על אותו המניע הקרוב מה הניעו, יתחייב בהחלט שימצא לו מניע אחר, או ממינו או שלא ממינו.

כי התנועה תמצא בארבע האמירות, ופעמים אומרים עליהם תנועה באופן כללי 3 כפי שהזכרנו בהקדמה הרביעית, וזה אינו נמשך ללא סוף 4, כפי שהזכרנו בהקדמה השלישית.

והנה מצאנו כל תנועה מגיעה אל תנועת הגוף החמישי5, ואצלה נעצרת. ומאותה התנועה יסתעף ואליה ישתלשל כל מניע ומעתד בעולם התחתון כולו6. והגלגל נע תנועת היעתקות, והיא הקדומה שבתנועות, כמו שנזכר בהקדמה הארבע עשרה.

וכך גם כל תנועת היעתקות הרי היא מגיעה 7 לתנועת הגלגל, כאלו תאמר:
כי האבן הזו אשר נעה הניעה המטה,
והמטה הניעתו היד,
והיד הניעוה המיתרים,
והמיתרים הניעום הניבים,
והניבים הניעום הגידים 8,
והגידים הניעם החום הטבעי,
והחום הטבעי הניעתו הצורה אשר בו 9, והיא המניע הראשון בלי ספק.
ואותו המניע גרמה לו מחשבה כל שהיא להניע.
דרך משל: כדי להגיע אותה האבן במכת המטה אל חלון כדי לסתמו, למען לא תכנס אליו ממנו הרוח הזו הנושבת. ומניע אותה הרוח, ומוליד 10 נשיבתה - היא תנועת הגלגל.

וכך תמצא כל סיבת הוויה והפסד מגיעה 7 לתנועת הגלגל.

וכאשר הגענו בסוף לגלגל הזה הנע, מתחייב שיהא לו מניע כפי שקדם בהקדמה השבע עשרה, ולא יבצר שיהא מניעו בו, או חוצה לו.
וזו חלוקה הכרחית:
- אם היה חוצה לו,
לא יבצר משיהיה גוף,
או לא יהיה גוף, ואין לומר בו אז שהוא חוצה לו11 אלא ייאמר נבדל ממנו, כי מה שאינו גוף אין לומר בו שהוא מחוץ לגוף אלא על דרך ההרחבה בלשון 12.
- ואם היה מניעו בו, כלומר: מניע הגלגל, הרי לא יבצר שיהא מניעו
כוח המתפשט בכל גופו ומתחלק בהתחלקו כמו החום באש13,
או שיהא כוח בו בלתי מתחלק כמו הנפש והשכל כפי שקדם בהקדמה העשירית 14.

והכרחי על כל פנים שיהא מניע הגלגל אחד מארבעה אלה:
גוף אחר מחוצה לו,
או נבדל,
או כוח המתפשט בו,
או כוח בלתי מתחלק.

והנה הראשון, והוא שיהא מניע הגלגל גוף אחר חוצה לו, הרי הוא בטל כפי שאבאר, לפי שכיוון שהוא גוף, הרי הוא נע בשעה שמניע, כמו שנזכר בהקדמה התשיעית, וכיון שגם זה הגוף הששי 15 נע בעת שמניע, מתחייב [קסה] שיניעהו גוף שביעי, ולפיכך גם הוא ינוע, ויתחייב מציאות גופים שאין סוף למניינם, ורק אז ינוע הגלגל, וזה בטל כמו שקדם בהקדמה השניה.

אבל 16 האופן השלישי והוא שיהא מניע הגלגל כוח המתפשט בה, הרי גם זה בטל כמו שאבאר: לפי שהגלגל גוף -
והרי יש לו סוף בהחלט, כפי שקדם בהקדמה הראשונה.
ואז יהיה לכוחו סוף , כמו שנזכר בשתים עשרה.
והרי הוא מתחלק בהתחלקו , כמו שנזכר באחת עשרה.
והרי לא יניע עד בלי סוף , כפי שקבענו בהקדמה השש ועשרים 17.

אבל האופן הרביעי והוא שיהא מניע הגלגל כוח בו בלתי מתחלק, כנפש האדם באדם דרך משל, הרי גם זה בטל שיהא זה המניע לבדו סיבה לתנועה התמידית, ואף על פי שהוא בלתי מתחלק.
פירוש הדבר, שאם היה זה מניעו הראשון, הרי המניע הזה הוא נע במקרה, כפי שנזכר בהקדמה הששית.

ואני אוסיף כאן ביאור. והוא: האדם, דרך משל, אם הניעתו נפשו שהיא צורתו, 18 עד שעלה מן הבית אל העליה, הרי גופו הוא אשר נע באופן עצמי, והנפש היא המניע הראשון באופן עצמי, אלא שהיא נעה במקרה. כי בהעתק הגוף מן הבית לעליה, נעתקה הנפש אשר הייתה בבית ונעשית בעליה. ואם נחה תנועת הנפש, נח אשר נע מחמתה והוא הגוף. ובנוח הגוף, מסתלקת 19 התנועה המקרית שנעשית 20 לנפש. וכל נע במקרה, ינוח בהחלט, כמו שנזכר בשמינית. וכאשר נח, ינוח הנע מחמתו.
יוצא איפוא, שיש לאותו המניע הראשון סיבה אחרת בהכרח, מחוץ לכללות, המורכבת ממניע ונע. 21 כשתמצא אותה הסיבה אשר היא ראשית 55 התנועה, יניע המניע הראשון אשר באותה הכללות את הנע מחמתה, ואם לא תמצא - ינוח.

ומסיבה זו אין גופי החי נעים תמיד, ואף על פי שיש בכל אחד מהם מניע ראשון שאינו מתחלק, מפני שהמניע להם אינו מניע תמידי באופן עצמי, אלא הגורמים לו לנוע הם דברים מחוץ לו:
או דרישת המתאים,
או בריחה מבלתי מתאים,
או דמיון23,
או רעיון במי שיש לו רעיון24.
ואז יניע. וכאשר יניע, 25 ינוע במקרה, ולכן בהכרח שינוח כפי שהזכרנו.

ואילו היה מניע הגלגל בו באופן זה, לא היה אפשר שינוע לנצח26.
ואילו הייתה התנועה הזו תמידית נצחית, כפי שאמר יריבנו, 27 וזה אפשרי כמו שנזכר בהקדמה השלוש עשרה, הרי מתחייב בהכרח, לפי השקפה זו, שתהא הסיבה הראשונה לתנועת הגלגל כפי האופן השני, כלומר: נבדלת מן הגלגל כפי שחייבה החלוקה.

[המניע הראשון אינו גוף ואינו מתחלק]
הנה הוכח כי מניע הגלגל הראשון, אם הייתה תנועתו נצחית תמידית, צריך להיות לא גוף ולא כוח בגוף כלל, כדי שלא תהא למניעו תנועה לא בעצם ולא במקרה. ולפיכך אינו סובל חלוקה ולא שינוי, כפי שנזכר בהקדמות השביעית והחמישית, וזהו האלוה יתרומם שמו, כלומר: הסיבה הראשונה המניע את הגלגל.

ובטל שיהיה שניים או יותר, מחמת ביטול המניין בדברים הנבדלים אשר אינן גוף, אלא אם כן יהיה האחד מהן עילה והשני עלול כפי שנזכר בשש עשרה.

וכבר נתבאר שגם אינו נכלל תחת הזמן, מפני שהתנועה נמנעת בו 28 כפי שנזכר בחמש עשרה.

והנה הוכח לפי מחקר 29 זה, [קסו]
כי בטל הוא שהגלגל יניע את עצמו תנועה נצחית,
ושהסיבה הראשונה בתנועתו אינה גוף ולא כוח בגוף,
ושהוא אחד לא ישתנה, לפי שאין מציאותו צמודה לזמן.
ואלה הם שלושת הדברים 30 אשר הוכיחום גדולי הפילוסופים.

[אם יש מונע שאינו מניע - יש מניע שאינו מונע]
עיון שני להם, הקדים אריסטו הקדמה 31.
והיא, שאם נמצא דבר מורכב משני דברים, ונמצא אחד משני הדברים לבדו מחוץ לאותו הדבר המורכב, נתחייבה בהכרח, גם מציאות השני מחוץ לאותו דבר המורכב. כי אילו הייתה מציאותם מחייבת שלא ימצאו כי אם יחד, כמו החומר והצורה הטבעיים, לא היה נמצא אחד מהם בלעדי השני כלל, ומציאות אחד מהם לבדו ראיה על העדר הצמידות ההדדית32, וימצא האחר בהחלט.

המשל בכך, כי כאשר נמצא ה"סכנג'בין"33, ונמצא גם הדבש לבדו, נתחייבה בהחלט מציאות החומץ לבדו.

ואחר שבאר הקדמה זו אמר:
אנו מוצאים דברים רבים מורכבים ממניע ונע, כלומר: שהם מניעים זולתם, ונעים מחמת זולתם בעת שמניעים, וזה ברור בכל אמצעי ההנעה.
ומוצאים אנו נע שאינו מניע כלל, והוא אחרון הנעים.
התוצאה אם כן בהחלט שמצוי מניע שאינו נע כלל, וזה הוא המניע הראשון.
וכיון שלא תתכן בו תנועה, הרי הוא בלתי מתחלק, ולא גוף, ולא נכלל תחת זמן, כמו שנתבאר בהוכחה הקודמת.

[הכרח שיהיה מצוי הכרח המציאות]
עיון שלישי פילוסופי בעניין זה לקוח מדברי אריסטו, ואם כי נאמר בעניין אחר, וזה סדר הדברים:

אין ספק שיש שם דברים מצויים, והם המציאות הזו המושגת בחושינו. ולא יבצר הדבר משלושה חלקים והיא חלוקה הכרחית, והם:
או שיהיו כל הנמצאים לא הווים ולא נפסדים,
או שיהיו כולם הווים נפסדים,
או שיהא מקצתם הווה נפסד ומקצתם לא הווה ולא נפסד.

החלק הראשון הרי ביטולו ברור, לפי שאנו רואים נמצאים רבים הווים נפסדים.
ואף החלק השני גם הוא בטל, וביאורו 34 לפי שאילו היה כל מצוי נכלל תחת ההוויה וההפסד, הרי הנמצאים בכללותם כל אחד מהם אפשרי ההפסד, והאפשרי במין הכרחי בהחלט שיהיה כפי שידעת35, ויתחייב שהם יפסדו כלומר: כל הנמצאים בהחלט, ואם נפסדו כולם בטל הוא שימצא דבר, לפי שלא נשאר מי שימציא דבר36, ולפיכך הכרחי שלא יהא שם מצוי כלל, ואנחנו רואים דברים מצויים, והנה אנחנו מצויים.
ולכן יתחייב בהחלט בדרך עיון זו, אם היה שם נמצאים הווים נפסדים כפי שאנו רואים, שיהא שם מצוי מסוים לא הווה ולא נפסד, ומצוי זה שהוא בלתי הווה ולא נפסד אין בו אפשרות הפסד כלל, אלא הוא מחוייב המציאות, לא אפשרי המציאות37.

ואמר עוד, כי לא יבצר היותו מחוייב המציאות, שיהא זה - מבחינת עצמו או מבחינת סיבתו, כך שתהא מציאותו והעדרו אפשרית מבחינת עצמו, חיובית מבחינת סיבתו, ותהיה סיבתו היא המחוייב המציאות, כמו שנזכר בתשע עשרה.

והנה הוכח, כי על כל פנים הכרחי שיהא שם מצוי חיובי המציאות מבחינת עצמו38. ואלמלי הוא, לא היה שם מצוי כלל, לא הווה נפסד, ולא מה שאינו הווה ולא נפסד.
אם היה שם מצוי שכזה, כפי שאומר אריסטו 39, כלומר: שלא יהא הווה ולא נפסד, מפני שהוא עלול בעילה מחוייבת המציאות. [קסז]
וזו הוכחה 40 שאין בה ספק, ולא דחיה ולא ויכוח, כי אם אצל מי שאינו יודע דרך ההוכחה.

ונאמר עוד, כי כל מחוייב המציאות מבחינת עצמו הרי חיובי בהחלט -
שלא תהא למציאותו סיבה כמו שנזכר בהקדמה העשרים,
ולא יהיה בו ריבוי עניינים כלל כמו שנזכר בהקדמה האחת ועשרים.
ולפיכך מחוייב שלא יהא גוף ולא כוח בגוף, כמו שנזכר בשתים ועשרים 41.

הנה הוכח לפי דרך עיון זו, שיש שם מצוי מחוייב המציאות מבחינת עצמו בהחלט, והוא אשר אין סיבה למציאותו ואין הרכבה בו. ולפיכך לא יהיה גוף ולא כוח בגוף.
וזהו האלוה יתרומם שמו.

וכן יוכח בקלות 42 כי חיוב המציאות מבחינת העצמות בטל הוא שימצא לשניים, כי אז יהיה מין חיוב המציאות עניין נוסף על עצמות כל אחד מהם, ואז לא יהיה אחד מהם מחוייב המציאות בעצמו בלבד, אלא מחוייב באותו העניין אשר הוא מין חיוב המציאות אשר נמצא לזה ולזולתו.

ויתבאר במספר אופנים 43 כי המחוייב המציאות, לא תיתכן בו השניות כלל, אין דומה לו ולא כנגדו44. וסיבת כל זה הפשיטות המוחלטת והשלמות המוחלטת אשר לא יוותר ממנה 45 מאומה ממינה 46 מחוץ לעצמותו, והעדר העילה והסיבה מכל פנים. ולכן אין שיתוף כלל.

[יש אלוה, אחד, שאינו גוף ולא כוח בגוף]
עיון רביעי פילוסופי גם הוא. ידוע שאנו רואים תמיד דברים שהם בכוח ויצאו אל הפועל, וכל דבר היוצא מן הכוח אל הפועל יש לו מוציא חוצה לו כפי שנזכר בהקדמה השמונה עשרה. וכן פשוט הוא, כי אותו המוציא היה מוציא בכוח ונעשה מוציא בפועל.
וסיבת היותו מקודם בכוח, או מחמת מעכב מצד עצמו, או מחמת יחס מסוים בינו לבין מה שהוציא שהיה מסולק מקודם. וכאשר נמצא אותו היחס, הוציא בפועל.
וכל אחד משני אלו מחייב מוציא או מסיר את המעצור בהחלט.
וכך צריך לומר במוציא השני או מסיר המעצור. וזה לא ימשך עד בלי סוף, והכרחי שיבוא סוף למוציא מן הכוח אל הפועל, שיבוא מצוי תמיד במצב אחד, אין כוח בו כלל, כלומר: שלא יהא בו בעצמו דבר בכוח, לפי שאם היה בו בעצמו אפשרות, הרי אפשר שיעדר, כפי שנזכר בשלוש ועשרים.
ובטל שיהא זה בעל חומר, אלא נבדל, כפי שנזכר בארבע ועשרים.
והנבדל אשר אין בו אפשרות כלל אלא הוא מצוי בעצמו - הוא האלוה.
וכבר נתבאר שאינו גוף, נמצא שהוא אחד, כפי שנזכר בהקדמה השש עשרה.

וכל אלה דרכים מוכחות על מציאות אלוה, אחד, שאינו גוף ולא כוח בגוף 47, עם הדעה בקדמות העולם.

[אחדות]
ויש כאן עוד דרך הוכחה על שלילת הגשמות וקביעת האחדות 48.
והיא: אילו היו שני אלוהות, היה מתחייב בהחלט שיהא להם עניין אחד שהם משותפים בו, והוא העניין אשר בו זכאי כל אחד מהם להיות אלוה.
ולהם עניין אחר בהכרח, שבו נהיה ההבדל ונעשו שניים.

או שיהיה בכל אחד מהן עניין זולת העניין אשר בשני, ויהיה אם כן כל אחד מהם מורכב משני עניינים, ואם כן אין אחד מהם סיבה ראשונה ולא מחוייב המציאות מבחינת עצמו, אלא כל אחד מהם בעל סיבות 49 כמו שנתבאר בתשע [קסח] עשרה.
ואם היה עניין ההבדל מצוי באחד מהם, 50 הרי אותו אשר בו שני העניינים אינו מחוייב המציאות בעצמו.

דרך אחר באחדות. כבר נתברר 51 בהוכחה, שהמצוי כולו 52 כיחידה אחת קשור זה בזה, ושכוחות הגלגל מתפשטים בחומר הזה התחתון ומכינים 53 אותו.
ולכן בטל עם זה מה שכבר נתברר -
שיהא האלוה האחד מיוחד 54 בחלק מחלקי המצוי הזה,
והאלוה השני מיוחד 54 בחלק אחר, כי זה קשור בזה.

ולא נשאר בחלוקה 55 אלא -
אם היה זה פועל בזמן מסוים, וזה פועל בזמן אחר,
או שיהו שניהם פועלים יחד תמיד, עד שלא תעשה פעולה מן הפעולות כי אם על ידי שניהם יחד.
והנה, מה שזה פועל בזמן וזה פועל בזמן אחר, בטל הוא מכמה פנים:
כי אם היה הזמן שפועל בו אחד מהם אפשר שיפעל בו האחר, מה היא אם כן הסיבה המחייבת שיפעל זה ויבטל זה.
ואם היה הזמן אשר יפעל בו האחד נמנע שיפעל בו השני, הרי יש שם סיבה אחרת, היא אשר מחייבת אפשרות הפעולה לזה ומניעתה מזה, כיון שהזמן כולו אין בו שנוי, ונושא הפעולה 56 נושא אחד קשור זה בזה כמו שביארנו .
ועוד שכל אחד מהם יהיה נכלל תחת הזמן, כיון שמעשהו צמוד לזמן.
ועוד שכל אחד מהם יוצא מן הכוח אל הפועל בעת עשייתו מה שעושה, ולכן צריך כל אחד מהן למוציא מן הכוח אל הפועל.
ועוד תהיה בעצמות כל אחד מהם אפשרות.

אבל 57 שהם יחד עושים תמיד כל מה שבמציאות, עד שלא יעשה האחד מהם בלעדי השני, הרי גם זה בטל כפי שאבאר. והוא:
שכל קבוצה שלא תיעשה פעולה מסוימת כי אם על ידי כולם, הרי אין אחד מהם עושה מבחינת עצמו,
וגם אין אחד מהם סיבה ראשונה לאותה העשייה58, אלא הסיבה הראשונה היא התקבצות הקבוצה, וכבר הוכח כי מחוייב המציאות חיובי בהחלט שלא תהא לו סיבה59.
ועוד שהתקבצות הקבוצה פעולה מסוימת והרי היא זקוקה לגורם אחר והוא מקבץ הקבוצה.

אם היה המקבץ לאותה הקבוצה, אשר לא נעשית הפעולה כי אם בה אחד, הרי הוא האלוה בלי ספק.
ואם היה גם המקבץ לקבוצה זו קבוצה אחרת, הרי מחייב את הקבוצה השניה בדומה למה שחייב את הקבוצה הראשונה. והכרחי שיסתיים לאחד, הוא הסיבה במציאות המצוי הזה האחד 60 באיזה אופן שיהיה, או על דרך חידושו אחרי ההעדר, או על דרך החיוב 61.
הנה נתבאר לך גם בדרך זו כי היות המצוי כולו אחד הורנו על שממציאו אחד.

דרך אחר בשלילת הגשמות62.
כל גוף מורכב, כפי שנזכר בשתים ועשרים.
וכל מורכב, הכרחי שיהא לו פועל שהוא הסיבה למציאות צורתו בחומרו63.
ופשוט הוא מאוד שכל גוף סובל החלוקה ולו ממדים, הרי הוא נושא למקרים בלי ספק.
ונמצא שאין הגוף אחד, לא מצד התחלקו64, ולא מצד הרכבתו. 65 כלומר: היותו שניים בדיבור66, לפי שכל גוף אינו גוף מסוים אלא מחמת עניין נוסף בו על היותו גוף 67, והרי הוא בעל שני עניינים [קסט] בהחלט.
וכבר הוכח כי מחוייב המציאות אין הרכבה בו בשום פנים.

ואחר שהקדמתי הוכחות אלו אחל בסקירת דרכנו אנו כפי שהבטחנו.

[הגלגל מונהג ע"י בורא]
זה הגוף החמישי, והוא הגלגל, ולא יבצר משיהא -
או הווה נפסד וגם התנועה הווה נפסדת 1,
או שיהא בלתי הווה ולא נפסד כפי שאומר היריב2.

אם היה הגלגל הווה נפסד, הרי הממציאו אחר ההעדר הוא האלוה יתרומם שמו. וזה מושכל ראשון, לפי שכל הנמצא אחר ההעדר יש לו ממציא בהחלט, ובטל הוא שימציא את עצמו3.

ואם היה הגלגל הזה לא חדל ולא יחדל 4 כך, נע תנועה תמידית ניצחית, יתחייב כפי ההקדמות אשר קדמו, שיהא המניעו התנועה הזו הנצחית לא גוף ולא כוח בגוף, והוא האלוה יתרומם שמו 5.

הנה נתבאר לך כי מציאות האלוה יתעלה, והוא המחוייב המציאות אשר אין סיבה לו ולא אפשרות למציאותו מבחינת עצמו 6, הורו ההוכחות המוחלטות האמתיות על מציאותו, בין שהיה העולם מחודש אחר ההעדר או שהיה בלתי מחודש אחר ההעדר.

וכן הורו ההוכחות על היותו אחד ושאינו גוף, כפי שהקדמנו כי ההוכחות על היותו אחד ושאינו גוף, יתקיימו 7, בין שהיה העולם מחודש אחר העדר, או שלא היה כך, כמו שביארנו בדרך השלישי מן הדרכים הפילוסופיים, וכמו שביארנו שלילת הגשמות וקיום האחדות בדרכים הפילוסופיים.

וכבר ישר בעיני להשלים השקפות הפילוסופים, ואבאר ראיותיהם במציאות השכלים הנבדלים, ואבאר תיאום דבר זה ליסודות תורתנו, כלומר: מציאות המלאכים 8, ואשלים עניין זה, ואחר כך אחזור למה שהבטחתי בו, להביא ראיות על חידוש העולם. כי הגדולה שבראיותנו על כך לא תתקיים ולא תתבאר *8 אלא אחר ידיעת מציאות השכלים הנבדלים, והיאך למדנו 9 על מציאותם.

ואי אפשר שלא להקדים הקדמה לפני כל זה שהיא נר מאיר 10 את מסתרי מאמר זה 11 בכללותו, מה שקדם מפרקיו ומה שיבוא לאחר מכן, והיא הקדמה זו. [קע] בלא יתכן שינוי באלוקות.
[כל מחודש - יש גורם לחידושו]
פשוט הוא, שכל מחודש יש לו גורם פועלי בהחלט, הוא אשר חידשו אחר שלא היה מצוי.
ואותו הפועל הקרוב, לא יבצר משיהיה גוף או שאינו גוף.
וכל גוף, אינו פועל מצד היותו גוף, אבל פועל הוא פעולה מסוימת מצד היותו גוף מסוים. כלומר: בצורתו 2. ואדבר עוד בזה לקמן 8.
ואותו הפועל הקרוב המחדש את הדבר המחודש, יש שגם הוא מחודש. וזה לא ימשך עד בלי סוף 4, אלא הכרחי לנו על כל פנים, אם היה שם דבר מחודש, שיגיע אל מחדש קדמון בלתי מחודש, הוא אשר חידשו.

ותשאר השאלה: מדוע 5 חידש עתה, ולא חידש את זה לפני כן, כיון שהוא מצוי?
והכרח על כל פנים שתהיה מניעת אותו הפועל המחודש לפני התחדשו 6, או מהעדר יחס מסוים בין הפועל והנפעל אם היה הפועל גוף, או מחמת העדר עתוד החומר - 7 אם היה הפועל שאינו גוף.

וכל ההצעה הזו כפי שמחייב העיון הטבעי, מבלי לשים לב עתה לקדמות העולם או חידושו 8, כיון שאין זה מטרת פרק זה.

וכבר נתבאר במדעי הטבע, כי כל גוף העושה פעולה מסוימת בגוף אחר, אינו פועל בו אלא בהיפגשו בו, או בפוגשו דבר הפגשו אם הייתה פעולת אותו הפועל על ידי אמצעים.

המשל בכך, שהגוף הזה אשר הוחם עתה, לא הוחם אלא מפני שנפגש עם גוף האש, או שהאש חממה את האויר והאויר הסובב את אותו הגוף חממו, ויהיה הפועל הקרוב לחימום אותו הגוף עצם האויר החם.
ואף אבן המגנט אינה מושכת את הברזל מרחוק, אלא בכוח 9 המתפשט ממנה באויר הפוגש את הברזל. ולפיכך אינה מושכת בכל 10 מרחק שיהיה, כמו שאין האש הזו מחממת בכל10 מרחק שיהיה, אלא במרחק שמשתנה האויר אשר בינה לבין הדבר המתחמם מכוחה. אבל כאשר נפסק חום האויר מן האש הזו מבעד לדונג הזה לא יותך מחמתה11, כך המצב במה שמושך 12.
וזה אשר לא היה חם, ואחר כך הוחם, הרי על כל פנים הכרחי שנתחדש שם גורם מחמם, או אש שנתחדשה, או שהייתה במרחק מה ממנו ונשתנה אותו המרחק, ויחס זה הוא שהיה נעדר ואחר כך נתחדש.
וכך אנו מוצאים גורמי כל מה שמתחדש במציאות מן המתחדשים, אשר גורמיהן התמזגות היסודות שהם גופים פועלים זה בזה ונפעלים זה מזה, כלומר: שגורם חידושם קרבת גוף לגוף, או ריחוק גוף מגוף 28.
אבל חידושים שאנו מוצאים שאינם תוצאה של התמזגות, והם כל הצורות, הרי גם הם הכרחי שיהא להם פועל. כלומר: נותן הצורה, והוא אינו גוף, כי פועל הצורה צורה לא בחומר כמו שנתבאר במקומותיו14, וכבר הערנו על הראיה לכך במה שקדם 15.

וממה שמבאר לך את זה עוד, שכל מיזוג [קפז] סובל תוספת וגרעון, והוא מתחדש ראשון ראשון 16, ואין הצורות כן, לפי שאינן מתחדשים ראשון ראשון, ולפיכך אין תנועת בהן 17, אלא מתחדשים או נפסדים לא בזמן, ולפיכך אינן מפעולות המיזוג, אלא המיזוג מעתד בלבד את החומר לקבלת הצורה, ופועל 18 הצורה דבר שאינו סובל חלוקה, כי פעולתו ממינו. ולפיכך ברור כי פועל הצורה, כלומר: נותנה צורה בהחלט, והיא נבדלת, והפועל הזה אשר אינו גוף, מן המוכחש הוא שתהא השפעתו למה שהוא משפיע ביחס מסוים 19, כיון שאינו גוף שיקרב או ירחק, או שיקרב גוף אליו או ירחק, כי אין יחס מרחק בין הגוף לשאינו גוף.

ולכן בהכרח כי סיבת העדר אותה הפעולה, הוא העדר עתוד אותו החומר לקבלת פעולת הנבדל.
הנה נתבאר כי פעולת הגופים כפי צורותם 20 זה בזה, מחייב עתוד החומר לקבלת פעולת מה שאינו גוף, אשר אותם הפעולות הם הצורות.

[שפע]
וכיון שהשפעת21 השכל הנבדל ניכרת וברורה במציאות, והיא כל מתחדש שאין חידושו מעצם ההתמזגות בלבד, ידענו בהחלט כי אותו הפועל אינו פועל במפגש, ולא במרחק מסוים כיון שאינו גוף. ולכן מכנים תמיד את פעולת הנבדל שפע, על דרך הדמוי למעין המים 22 שהוא שופע מכל עבר, 23 ואין לו צד מסוים שהוא מקבל ממנו או נותן לזולתו, אלא מכולו נובע ולכל העברים, משקה הקרובים לו והרחוקים באופן תמידי.

כך השכל הזה, אינו מגיע לו כוח מעבר מסוים וממרחק מסוים, וגם אין כוחו מגיע לזולתו מעבר מיוחד ובמרחק מיוחד ולא בעת כן ובעת לא 24, אלא פעלו תמידי בכל עת שעותד דבר מקבל אותה הפעולה המצויה תמיד, אשר כינו אותה בשם 'שפע'. כך הבורא יתרומם שמו, כיון שהוכח שאינו גוף, ונתאמת 25 שהכל פעלו, ושהוא סיבתו הפועלת כמו שביארנו 26 וכמו שנבאר 27, נאמר כי העולם משפע ה', ושהוא השפיע עליו כל מה שיתחדש בה. וכן אומרים שהוא השפיע מדעו 28 על הנביאים. והעניין כולו שהפעולות הללו פעולת מי שאינו גוף, והוא אשר פעלו נקרא שפע.

ושמות הללו, 29 כלומר: השפע, כבר הניחתם גם העברית על ה' יתעלה בגלל הדימוי למעין המים השופע30 כפי שהזכרנו, לפי שאין למצוא לדמוי פעולת הנבדל טובה יותר ממליצה זו, כלומר: שפע, כיון שאין ביכלתנו למצוא שם התואם בדיוק את אמתת העניין, כי ציור פעולת הנבדל קשה מאוד, כמו קושי ציור מציאות הנבדל. וכמו שאין הדמיון מצייר מצוי כי אם גוף או כוח בגוף, כך לא יצטייר בדמיון עשיית פעולה, כי אם במפגש פועל או במרחק מסוים ומצד מיוחד.

ולפיכך כאשר נתאמת 31 אצל מקצת ההמונים שאין ה' גוף, או שאין [קפח] לו מגע במה שעושה, דימו שהוא מצווה את המלאכים, והמלאכים עושים אותן הפעולות באופן ישיר ובמגע גוף בגוף, כדרך שעושים אנחנו בכל מה שאנו עושים. ודמו שגם המלאכים גופים 32. ומהם מי שסובר שהוא יתעלה מצווה הדבר במילים כדברנו, כלומר: באותות וקול, ואז יופעל 33 אותו הדבר 34. כל זה המשכות אחר הדמיון אשר הוא גם יצר הרע באמת 35, כי כל מגרעת הגיונית 36 או מדותית היא פעולת הדמיון או נספחת לפעולתו.

ואין זה מטרת הפרק, אלא הכוונה להבין עניין השפע האמור כלפי ה' וכלפי השכלים 37 כלומר: המלאכים, מחמת שאינם גופים, ואומרים גם בכוחות הגלגליים שהם שופעים במציאות. ואומרים שפע הגלגל, ואף על פי שפעולותיו באות מגוף, ולפיכך פועלים הכוכבים 38 במרחק מסוים, כלומר: קרבתם למרכז 39 וריחוקם ממנו ויחסם זה לזה, ומכאן נכנסו למשפטי הכוכבים 40.

אבל מה שאמרנו כי ספרי הנביאים נשתמשו גם בעניין השפע לפעולת ה', הרי הוא אמרו, אותי עזבו מקור מים חיים 41, כלומר: שפע החיים, רוצה לומר המציאות שהיא החיים בלי ספק, וכן אמרו, כי עמך מקור חיים 42 רוצה לומר שפע המציאות. וכך סוף הלשון, והוא אמרו באורך נראה אור, הוא העניין עצמו, כי בשפע השכל אשר שפע ממך נשכיל ואז נוכשר ונלמד ונשיג השכל, ולכן הבן אותו. גם אולי אפשר לטעון שהתפילה מעלה את האדם מלמטה למעלה והאדם משתנה.ג אם אמנם כך קשה לי לתפוס שאנו פונים ל"אתה" מי זה אתה הרי ברגע שאומרים אתה הגדרנו וקיימת הגשמה של אלוקות. האם באמת דהפניה למהות ועצמות -

[בין הוכחה למציאות דבר לברור מהותו]
כבר הזכרנו באחד מפרקי מאמר זה, 1 כי הבדל גדול בין ההערה וההדרכה 2 על מציאות הדבר, לבין בירור אמיתת מהותו ועצמותו.

והוא, שההדרכה על מציאות הדבר תהיה אפילו באמצעות מקריו 3, ואפילו בפעולותיו, ואפילו בדברים 4 רחוקים מאוד ממנו, שיש בינו לבין זולתו.
המשל בזה, אם רצית להודיע מלך של ארץ 5 מסוימת לאחד מבני ארצו שאינו יודעו, הרי יתכן שתהיה הודעתך אותו והערתך על מציאותו בדרכים רבים:
מהם שתאמר הוא האדם הארוך אשר מראהו לבן ושיבה זרקה בו 6 נמצא שהודעתו במקריו 7.
ואפשר שתאמר הוא אשר תראה סביבו קהל רב מבני אדם רוכבים והולכי רגל וחרבות שלופות סביבו ודגלים נשאים מעליו ובחצוצרות תוקעים לפניו.
או הוא השוכן בארמון אשר בעיר פלונית שבארץ הזו.
או הוא אשר צווה לבנות את החומה הזו.
או לעשות את הגשר הזה, וכיוצא בכך מפעולותיו ויחסו לזולתו.

ופעמים תורה על מציאותו בדברים שהם יותר נעלמים מאלה, כגון אם ישאלך אדם: היש למדינה הזו מלך, ותאמר לו כן בלי ספק. ומה הראיה על כך? תאמר לו שהשולחני הזה, כפי שאתה רואהו אדם חלש בעל גוף קטן, ולפניו הכמות הגדולה הזו מן הדינרים, והאדם השני הזה, בעל הגוף הגדול והחזק העני, עומד לפניו ומבקש ממנו שיתנדב לו גרה אחת. ולא נתן, ואף גער בו ודחהו מעליו בדברים. ואלמלי מורא המלך, היה הורגו 8 מיד, או דוחפו ולוקח ממון שברשותו. הנה זו הוכחה שיש מלך למדינה זו.
נמצא שהוכחת את מציאותו בתקינות מצב המדינה, אשר סיבתן מורא המלך והחשש מעונשו 9. ואין בכל מה שהדגמנו בו מה שמורה על עצם המלך ואמיתת עצמותו מצד היותו מלך.

[ההודעה על ה' - מציאותו ולא מהותו]
כך אירע בהודעת ה' יתהדר ויתרומם להמון בכל ספרי הנביאים וגם בתורה, כאשר הביא אותנו הצורך להורות ולהדריך 10 את כולם על מציאותו יתעלה, וכי לו השלמויות כולן, כלומר: שאינו רק מצוי בלבד, כמו שהארץ מצויה והשמים מצוים, אלא מצוי, חי, יודע 11, יכול, פועל, ושאר מה שראוי להאמין 12 במציאותו ויתבאר זה. 13

לפיכך הודרכו המחשבות על שהוא מצוי - בדימויי הגשמות; ושהוא חי - בדימויי התנועה. כי לא יבין ההמון דבר שמציאותו ודאית אמת שאין בו פקפוק כי אם הגוף, וכל שאינו גוף, אלא שהוא בגוף, הרי הוא מצוי, 14 אלא שהוא גרוע במציאות מן הגוף, מחמת שהוא זקוק במציאותו לגוף. אבל מה שאינו גוף וגם לא בגוף, 15 אינו דבר מצוי כלל בשום אופן בראשית עיונו של אדם 16, ובפרט בדמיונו 17.

ה
ועתה החל בם בדרך מספרם, והודיענו מהותם ואמר עשר ספירות בלימה אחת רוח אלהים חיים ברוך ומבורך שמו של חי העולמים קול ורוח ודבור וזו היא רוח הקדש. הנה הודיענו מהו הענין הנקרא אצלנו רוח הקדש, וקראו תחלה רוח אלהים חיים. ואמר על הדבר ההוא שהוא ספירה אחת והיא אספ"ת היר"ח שנ"ה אח"ת ואותה השנ"ה קד"ש שהנה קדש"ה השכ"ל. ובחשבך השם ספירה אחת תמצאהו עולה שנת השמטה כי התחלתה מן ט"ה ובה ד"י כמו שתראה בסוד העבור במהלך חלקי המולדות של השנים שבם הכל תלוי. והנה רוח אח"ת היא רוח הקד"ש בחזרתו זו בחרתי. והסוד או"ת ברו"ח, רו"ח באו"ת היא רוח הקד"ש וזה יגלה לפנים בענין המלכיות של השלש אותיות. ובאמרו רו"ח אלהי"ם חיי"ם גלה לנו סוד מהות רו"ח חיי"ם ושהוא י"ה מלא. והירח מלא מכח המאו"ר הגדול והנה כחו המחזר"ו במחזו"ר הלב הוא רו"ח אלהי"ם חיי"ם כלומר חכם אשר ממנו רוח יי מלא חכמה ועל פיו היה יהושוע מלא רו"ח חכמ"ה בסוד חבור מש"ה יה"ו ש"ע והנה שם יהו"ה של"ם עם שש"ה יה"ו שהם בעלי החותם וסודו אילן ה':

כבר יעדנוך לפנים במה שעבר שאנחנו נדבר בכ"ב אותיות בחלק השני של אוצר. ועל כן לא אדבר בסתריהם עד שאגיע למקומם. רק אומר פה כוונת המחבר הספירות במספרם מה היתה בהזכירו אותן בלשון נקיבות. ולמה לא אמר עשרה ספרים או עשרה מספרים כמו שאמר (שלמה) [שלשה] ספרים ספר וספר וספור. גם לא מנה אותן על דרך צורת מנין שבעת ימי בראשית. והנה נאמר כי ספר זה כולו מעשה בראשית וכל מה שיזכיר דבר ממה שיורה על הבריות יורהו בלשון נקבה כגון רוח הקדש או השכינה עם היות זה בסודו אי"ש ואש"ה וזה בסודו זכ"ר ונקב"ה להורות על חולשת הנברא ועל גבורת הבורא, לא שיש שם זכרות או נקבות ומפני שהספירות בריות ואין הבורא ספירה ואפילו לדעת מאמיני המדות השלמים בחכמה ובקבלה, זכרם בשם נקבות. ועוד לא מנה אותם כי אם על דרך היותם אצילות נאצלות מהשם וכל אחת עומדת לעצמה אצולה מהשם לבד עם היותן כולן ממין אחת על דרך משל, ואין הפרש בין זו לזו כי אם במעלה לא במציאות, ועל כן אמר בהם אחת שתים שלש ארבע חמש שש שבע שמונה תשע עשר. והנה להם עשר שינים (עשר פע' שין). וצריך לחלקם עוד כך, אחת שלש חמש שבע תשע כי אלה הם א'ג'ה'ז'ט'. שתים ארבע שש שמונה עשר ואלו הן ב'ד'ו'ח'י'. ודע כי מספר אותיותיהן של הנפרדים האלה הן י"ה ומספר הזוגות הן בי"ה וכולן ל"ב רמז לנתיבות:

וצריך שתבין כי ה' של שמנה נוסף, ולפי סדר הספירות [רומז] לסוד גדול. והוא שלא נשתנה בין זכר לנקבה כי אם בנקוד שזה נה וזה נה. ואמנם סגול מורה על ג' פעמים גל וענין מספר נקודותיו לע"ד בסוד הסגול שהוא לע"ד עם היותו פתח קטן כלומר פתח קטון לבא בו אל בית המלך. אבל הקמץ נקרא קמץ גדול והוא מלשון קומץ וכל הקומץ מקבץ תוך ידו דבר שמקיף בו כי כן סודו מקי"ף גם כדו"ר שמקבץ בתוכו כל העולם. והנה כדור צריך להחליף כ"ף בג' ויהיה מלשון גדר שמקיף מה שבתוכו. או להחליף כף בקו"ף שהן אותיות גיכ"ק ויהיה בשני ענינים מובן אם מלשון קדרה מפני שמקפת כל מה שבתוכה והיא קרובה לצורת כדור או מלשון ערבי אל קדרה שהוא מלשון יכלת שמקיף כל מה שתחתיו. ואל יקשה זה הפירוש בעיניך שכבר אמרו קצת מפרשים כי כ"ף של כדור נוספת ונשאר דור והוא מלשון דור או מלשון דירה בלשוננו שכל אלה מקיפין מה שבתוכם. או מלשון ערבי שקורין הכדור מדור כלומר מוקף או מסובב. ואמנם קדרה בעברי יש אומרים ששמה כך מפני שחמריתה מן שמש וירח קדרו, ואינו רחוק:

והנה סגול מלשון סגולה ומלשון סגלגל והם מורים ג"כ על הקפה כדורית לכל מה שבתוכם. כי הם מלשון ג"ל עם היות הסמ"ך בם שרש. ואפילו סמ"ך לבדה מורה על היקף וכן עגול מורה על היקף, ואפילו עין לבדה. אלא שהסמ"ך צורתה מעידה על זה שאמרנו אבל לא שמה גם מספרה קרוב לצורה ומספרה כמוה. ואמנם עין שמה מעיד על מה שאמרנו אבל לא צורתה רק מספרה כפל ותוספתה כחברתה הנזכרת. ושני מיני התוספת מכין וסודר סמך בעצמו ושניהם בלי תוספת עין בעצמו. ושניהם בכללם כעסני"ם כפלם ותמצא שהם שני מלכים כשפנים. גם ס"ע כמו (ח') [ו"ז] והוא חצי השם, גם פ"נ כמו ח"ה והוא חצי השם. והנה מ"צ כמו (ד"א) [ד"ט] וגם הוא חצי השם. ועוד ק"ל כמו י"ג והנו חצי השם ועלו כולם ב' שמות. והנה ג"י סוף א"ז גם ט"ו סוף ו"א. והנה זה ח' וזה ז' והנה חצי השם והנשאר ז"ה והנה חצי השם. אבל ע"ס שהוא מלשון עיס"ה הוא חצי השם ג"כ כשתמנה י' שמות לשם אחד שלם כי הוא ה' שמות. וכן מ"צ שהוא מלשון מצה ה' שמות, גם פ"נ ידוע והוא ה' שמות וכן ק"ל ה' שמות. ואלה באחדים ג'ד'ה'ו'ז'ח'ט'י' ח' ספירות. ואלה בעשרות ל'מ'נ'ס'ע'פ'צ'ק' ח' ספירות. רמז לזה ח' י"ה ורמז לזה ח' ו"ה. וכשתחבר ח"ח יעלו י"ו וסודו זו"ג. וזה יתגלה בצירוף השם בחותם ו' קצוות. ואם כן הנה שמנ"ה שמנ"ה ומהם תבין שכל משמ"ש נהנ"ה:

וכמו שידעת שה' של שמנה נוסף כן ראוי שתדע כי א' של ארבע נוסף, והנה הבינה לע"ד. וכן מ' של שתים נוסף להורות על רבוי, והנה התוספת מא"ה בסוד ב'ד'א' שהם ז"י. רק מלת ש"ש חסר מכולן אחת, והיא ה' בעבור שבה נקשר ה' קש"ר הנקרא ה'ת"ר שהוא מספר ש"ש שסודם שש מאות. והנה נתלו בם שתי מדות כלומר שק"ר ואמ"ת ואמנם שלש מאות גם שקר ואמת בכח תלוי נלמוד בסוד ל' שהיא שלשי"ם במספרה ושמה ל'. וסוד צירופה ללמד ש"ם של י' שהוא משמ"ש ש"ם של אות או משלש"ה ג"כ שלשה אנשים שלש מאות והם גל"ש והוא שלג שתחת כסא הכבוד ושמם גימ"ל למ"ד שי"ן וצרופם גל"ם ש"ל יי"ן ד"ם. והנה שלשה שקר וכזב אבל שלשים שם שלש ששמו משמש והוא ממש"ש. גם בלא ספק יש לו כשפנים והם חמשה גם שמם כשפני"ם והם שתים עם חמשה הרי שבע"ה עיני"ם. והנה בחברך שנים עם חמשה יהיו חמשה מקיפים ויהיו שנים בנתים. גם שת"י נמצא מן שתים ושם מ' נוסף אבל ערב נמצא מן ארבע ושם א' נוסף. והנה אם א'ז'ג'י'ו'א'ט'ד' זה עם זה צמר ופשתים יחדו. והנה ש"ת מצורפים שי"ן תי"ו ואם אתה ישן התעורר. והנה יון נוספים יו"ד וי"ו נו"ן יו"ן ויו"ן ת'אני"ה ואני"ה וכל ת' שנים מצורפים ישתנו תוספת צמ"ר שדי"ם ותוספת פשתים והדמיון ושניהם שט"ן ודמיו"ן על כן שט"ן ע"ז שעטנ"ז מלאך הש"ם והוא ש"ם המאכ"ל המתגלגל. שת"י וער"ב שתי"ם וארב"ע שהם קוים ושטחים שהקו שתי נקודות והשטח שני קוים שהן ד' נקודות והגוף שני שטחים שהם ח' נקודות. ולכולם סוד נקודותיהם עם הראשונים אבד"ח ורמזם הוא באח"ד. ומי ישיבנו והיא דרך הכפל וכולם י"ה. וצריך שתדע שכן דרך הכפל י"ק גם כן והם י"כ מ'פ' והם ק"נ ורמזם שכח פכי"ם קטנים. וסודם "שאל אביך ויגדך" "אשרי אדם מפחד תמיד". שתי וערב תקחם ותמצא בהקף א'פ'ח'י' ובאמצע ב'ד'מ'כ' זה סגו"ל וזה גלג"ל. והנה גלגל הוא כדו"ר והוא סוד קמץ אשר זכרנו שעליו ק"ץ מוסג"ל. כי י"ה פעמים ו"ה הם קס"ה בסוד הנקוד. ועל כן נו"ן זנ"ב כענין מני"ן י"ה ואלה לאלה הפכי"ם. חבר קמ"ץ עם סגו"ל ותמצא עליהם חתום מעש"ה בראשי"ת על ש"ם שת"י וער"ב. ומהם תבין מה שאמרתי לך ששתי"ם ארבע"ה הם. וכאשר תדע שהשתים ארבע תדע מהם סוד יציאות השבת שתים שהן ארבע וכן מראות נגעים והדומים להם:

והנה סוד שמו שיתער"ב י"ה פעמים י"ה הם רכ"ה, ו"ה פעמים ו"ה הם קכ"א חבר ק"ר ותעשה ש' וחבר כ"כ ותעשה מ' וחבר א"ה ותעשה ו' וחבר הכל ותמצא שמ"ו ורמזו "יהו"ה איש מלחמה יהו"ה שמ"ו". וסוד של אי"ש מלחמ"ה שמל"א חימ"ה והוא תוך שנ"י שמו"ת הקד"ש שסודם לאחור שת"י בסופם ואחריהם קדמו"ן ולפניהם 'שש"ה' שהם 'א"ש רו"ח מי"ם', והנה א"ש ורחמי"ם, רא"ש מ"ח יו"ם. והאור מופלג ועיין בו מאד. שמהם אי"ש מוחר"ם, ואני אחרי"ם שמ"ו של האיש המוחרם מהם וארח"ם שמ"י שאני אי"ש מרוח"ם מהם, כלומר כל כך ראוי שיאמר על עצמו מי שלא משל חומרו עליו ויחרים מי שחמורו רכב עליו והוא גופו שלא נמצא אתו אלא במציאות חמורו אצלו ואם הוא חמור הנה בעליו עמו ואם הוא אדם בעליו אין עמו שלם ישלם. וגם אתה צריך להשלים רמז ק' על דרך זו ק'ר'ת'ף'. הנה אלה ראש והוא ש"ל עי"ר אחד שיודע לשון קדש שהוא ראש לכל לשון. וכולם אי"ק בכ"ר דמ"ת חפ"ף, וכולם ראש ק' קניה וס"ם. והם גל"ש, גלש גם בכ"ר דמ"ת גם אי"ק הנ"ך. ודע כי מחבורם יתחיבו חבורים חדשים כמותם מצד אחד וזולתם מצד אחד. וכך תחבר המאות להשלים המנין שלמעלה ג"כ, ותדע שהם כזה ש'ת'כ'מ'נ'פ'צ'א' והם ח' כראשונים. כי רמזי חיה עם חוה מתגלגלים במין האדם ומנין אלה עולה ה"ר, וסודו מעל"ה ומט"ה והם הכנפי"ם. והמספר של ג'ד'ה'ו'ז'ח'ט'י' חברהם ב"ן. כי אין שם א"ב מפני שהוא נעלם בסוד י"ה שהוא כדמות א"ב הפוך. והשניים להם ל'מ'נ'ס'ע'פ'צ'ק' מספרם כ"ך, וסודם מו"ת וחיי"ם וסוד אלה ההפכי"ם ועליהם הכנפי"ם נהפכי"ם. והשלישיים הם שנ"י מלאכי"ם וזה קשר שלשתם שנ"י ההפכי"ם שנ"י מלאכי"ם נהפכים, וסוד כולם ראש התנין הפך זנבו וכן זנב התנין הפך ראשו והכל ברכ"ה:

וכבר יוודע מהרה כי המנין של הספירות אין ראוי ללקחם על דרך מנין ימי בראשית. ועל כן אמר בם המחבר, אחת שתים שלישית רביעית חמשית ששית שביעית שמינית תשיעית עשירית. כמו שאמרו בשבעת ימי בראשית יום אחד יום שני יום שלישי יום רביעי יום חמישי יום הששי יום השביעי. ומפני שיתגלה לך מאלה המספרים של הימים ומהספירות דרך אחד מופלא ומכוסה והוא ענין אלוהי בלי ספק רמזתי לך כל המנינים שלימים. ואמנם הספירות שנמנו אחת שתים ולא נמנו אחת שנית הורו שאין השנית שניה לראשונה אבל באמת היא מורכבת משתי צורות ועל כן היא שתים ואינה אחת והשלישית בעלת שלש צורות וכן כולם עד שהעשירית בעלת עשר צורות וראה גם ראה שיתחייב ממספר שתי הספירות הראשונות שם א"ב והנה האחת שהיא הראשונה אמר עליה שהיא רוח הקדש גם קראה רוח אלהים חיים והכל ענין אחד אלא שגילה לנו שהיא שמו של חי העולמים ואמר שהוא ברוך ומבורך כמו שאמרנו במקומו:

ובספר הבהיר גלה לנו מחברו ע"ה סוד חי העולמים. כי מימיו אנחנו שותים כשאנו צמאים, כי מימיו מן המקדש המה יוצאים. באמרו שם שנאמר וצדיק יסוד עולם. ואמר ששני כחות הם, והם אצלו אחד מימינו ואחד משמאלו. ואמר צדיק יסוד עולם באמצע והוא יוצא ממקומו של עולם והוא שר על אלה השנים, גם בידו נפש כל חי שהוא חי העולמים, וכל לשון [בריאה] בדידיה עבידא. ועליו נאמר "שבת וינפש" (שמות לא' יז') והוא מדת יום השבת. ועליו נאמר "זכור את יום השבת לקדשו" (שם כ' ח'), והא ג"כ [כתיב] "שמור", ההיא במדה שביעית, כאמר דכתיב "את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו" (ויקרא יט' ל'), ומאי ניהו מדה שביעית, זו מדת טובו של הקב"ה. ומאי טעמה אמר את שבתותי תשמורו ולא אמר את שבת"י תשמורו, אלא משל למלך שהיתה לו כלה נאה וכל שבוע ושבוע מזמינה יום אחד להיות עמו. והמלך יש לו בנים נאים ואוהבם, אמר להם הואיל וכן היא, שמחו איתה גם כן ביום שמחתי כי בשלכם אני משתדל ואתם גם כן הדרו אותי. ואחר זה אמר בדמות שואל, ומאי טעמה זכור את יום השבת ושמור, זכור לזכר ושמור לכלה. ומאי טעמה ומקדשי תיראו, שמרו עצמכם מהרהור, שנאמר כי מקדשי קדוש הוא. ולמה, כי אני יי [מקדשכם] בכל צד. ומאי טעמה אמרינן על כל מה שברא [וכו'] חי העולמים, ולא אמרינן מה שבראת, אלא אנו מברכין להקב"ה שמשפיע חכמתו לחי העולמים זה והוא נותן הכל. ומאי טעמה אמרינן אשר קדשנו במצותיו וצונו ולא אמרינן וקדשתנו וצויתנו, מלמד שחי העולמים כלולים בו כל המצות כולן, וברחמיו עלינו נותנם לנו כדי לקדשנו בהם ואולי נזכה. ומאי טעמה, כי בשעה שאנו נזכה בעולם הזה לעולם הבא שהוא גדול ובידו אוצרות הנשמות, ובשעה שישראל טובים הנשמות זוכות לצאת ולבוא לעולם הזה, ואם אינם טובים לא יצאו, והינו דאמרינן אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, מאי כל הנשמות שבגוף הוי אומר כל הנשמות שבגוף האדם ויזכו החדשות לצאת ואז בן דוד זוכה להולד. היאך, כי נשמתו תצא חדשה בכלל האחרים. משל למלך שהיה לו חילות, והשלים המשל בענין "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כ'ע'כ'מ'פ'י'י'ה' (כי על כל מוצא פי יהוה יחיה האדם)" (דברים ח' ג'). ואמר שם ומאי ניהו מוצא פי יי, הוי אומר יחיה בתורה דהיינו מוצא פי יי:

אמרו מכאן ולא עם הארץ חסיד, אם עליו (על הקב"ה) אינו גומל חסד איך אפשר לו להקרא חסיד. ואע"פ שמתחסד עם הבריות והוא עם הארץ לא חסיד יהיה. ובמה מתחסד עם קונו בתלמוד תורה, שכל הלומד תורה גומל חסד לקונו דכתיב "רוכב שמים בעזרך" (דברים לג' כו'), הוי אומר כשאתם לומדים תורה לשמה אזי אתם עוזרים לי ואני רוכב שמים ואז "ובגאותו שחקים" (שם) ומאי שחקים הוי אומר בחדרי חדרים כדמתרגמינן ומימריה בשמי שמיא, הילכך לא על הלחם לבדו יחיה האדם אלא על כל מוצא פי יי שהיא תורה שיצאה מפי יי עליה יחיה האדם. ועוד אמר שם מאי דכתיב "החכם יענה דעת רוח" (איוב טו' ב'), ומאי ניהו דעת רוח אלא דעת שקרוב לרוח, דכתיב "ונחה עליו רוח יהוה רוח חכמה ובינה" (ישעיה יא ב'), חכמה ואחריו בינה ובבינה עצה וגבורה ודעת ויראת יי. והאמרת לן שעצה זו גמילות חסדים גבורה זו מידת הדין דעת זו אמת וכן הדעת שבכחה יודע האדם האמת יראת יי היא אוצרה של תורה והיינו דאמרית אנא אלא שזו למעלה דאמר ר' עקיבא כל מה שברא הקב"ה ברא לנגד שנאמר "גם את זה לעומת זה עשה האלהים" (קהלת ז' יד') ומאי ניהו אוצרה של תורה דכתיב "יראת יהוה היא אוצרו" (ישעיה לג' ו'). לפיכך צריך אדם להיות ירא שמים ואח"כ ילמוד תורה, משל לאדם שבא לקנות דבש תמרים ולא הוליך כלי להביאם וכו':

הנה כבר גלגלתי לך מה שכתוב בספר הבהיר מענין זה שאנו בו, והורתי לך שגלה לנו בדבריו אלו, סוד חי העולמים ומהותו וסוד משיח בן דוד נתגלגל בעיבור בסוד הנשמות. ולא עוד אלא שגילה סוד החיים הנצחיים, ואמר שבסתם מוצא פי יי שהיא תורה שיצאה מפי יי, וגלגל עלינו עוד סוד דעת רוח עם שאר המדות עד יראת יי שהיא אוצרה של תורה. ואחר זה אינך צריך להערה אחרת בענין זה עם מה שקדם לך מידיעת אמתת זה כולו:

ואל תשגיח בפתאים החושבים שאלה הדרשות והמשלים אין תועלת בם. אבל ראוי שתדע שהם מגלים רוב סתרי תורה בביאור למשכילים השלמים שהם חכמי הקבלה הנבואית ואוהביה. אלא שצריך לחקור סתריהם ופתרונם, ודעתי זאת הביאני להזכיר מהם זה כולו והדומה לו בכל מה שזכרתי מהם בחבורי או מה שאזכור עוד. ואם לא אפרש הכוונה בהם במקומם די בהזכירי אותם על ענין ידוע, שמתוך הענין ההוא יובן מה שכתוב בם במקומם. כמו זה הנזכר מסוד חי העולמים ומסוד הרוח האחת והשנית שגם היא רוח אלא שהיא רוח מרוח הקדש. ולפיכך היה ראוי פה להגיד לנו מה שהגיד כשאמר שתים רוח מרוח חקק וחצב בה עשרים ושתים אותיות שלש אמות שבע כפולות וי"ב פשוטות ורוח אחת מהן. והנה זכר בספירה הזאת חקיקה וחציבה וכן בשלישית וכן ברביעית בלבד, אבל בראשונה ובחברותיה מחמש ועד עשר לא זכר בהם לא חקיקה ולא חציבה. ואמנם אמר כי הראשונה שהיא אחת היא רוח הקדש וקראה ספירה אחת, ועם השנית היה סימנם א"ב. ומן הג' ועד הי' היה סימנם ב"ן שסימנם אדנ"י בכלל, ומי שחושב זולת זה מקצץ בנטיעות והוא עתיד ליתן את הדין מפני שקצץ גלגל ונטיות. שהנה הנטיות בגלגל הן נטועות והוא שרשם. והסוד ה' א"ב ה' ב"ן והנה רמז ב"ן דו"ד ב"א והביא בידו הנבוא"ה. ובאמת הוא הב"ן, ואם כן הא"ב הנ"ו ורמז לזה ש'למה ד'וד י'שי, תוכם שלו"ם ראשם שד"י סופם הד"י והוא סוד היום הב"א. וכל הוי"ה מאב היא חוי"ה בא"ם של שלש אמות שהם שק"ר ואמ"ת בכ"ח. והם שלשה שמות ובהם א"ש רו"ח מי"ם בכ"ח השמו"ת כמחשבו"ת גם הם י' ספירות שלימו"ת שהם שעו"ת לשמו"ת, והנה שלש הויות לברכת כהנים והם שמות היצו"ר:

וכבר הודעתיך שהסבה הראשונה אינה נקראת ספירה כי אינו נופל תחת המספר בשום פנים, כי אם על דרך שמו לבד הנכלל עם כ"ב אותיות יחד, והנבדל מהם והוא עמהם ומניע את כולם. ואמנם מידיעת דרכיו ומדותיו ופעולותיו שנדעם מתוך שמו, נדע מציאותו המחוייבת. כמו שנכיר הפועל מתוך פעולותיו ואם לא נראהו, כי הן יורונו עליו. וכמו שנכיר בעל המדות מן המתנהגים מהם וכמו שנכיר בעל הדרכים כולן מן ההולכים בם. וזה כולו נדעהו מתוך כ"ב אותיות שהן שמו הכללי יתע' ומתוך ד' אותיות מהן שהן שמו הפרטי ית'. והנה כולם יח"ד הם אותיות ההעלמה והם יהו"א וחלוקם יתגלה לפנים במקומו בע"ה:, אמנם שיטת הרס'ג בזאת היא שלא ע'י שלילת התארים,

[חי יכול חכם]
ואחר כן אומר, שאני מצאתי מדרך העיון ממה שמוכיח שהוא חי יכול חכם40.
הוא מה שנתברר לנו שהוא ברא כל הדברים, ולפי הכרע דעתנו,
ברור שלא יעשה כי אם יכול,
ואין יכול כי אם חי,
ולא יתכן עשוי משוכלל אלא ממי שידע היאך יהיה העשוי41 לפני שיעשהו.
הרי שלשת העניינים הללו מצאם שכלינו לעושנו מושכל ראשון באופן אחיד,42 והם כי במה שעשה נתאמת שהוא חי יכול חכם40 כפי שבארתי.

ולא יתכן שיגיע השכל לאחד משלשה עניינים אלו לפני השני, אלא יגיע אליהם ביחד, כי מן המוכחש אצלו שיעשה מי שאינו חי, ושיעשה מי שאינו יכול, ושתהיה פעולה מושלמת ומשוכללת מצד מי שאינו יודע היאך תהיה הפעולה. לפי שמי שאינו יודע היאך תהיה הפעולה לא יהיה פעלו תקין ולא מחוכם43.

וכאשר הושגו לשכלנו שלשה עניינים אלו ביחד, לא היה אפשר ללשוננו לאומרם במלה אחת, לפי שאין מצויה בשפה מלה הכוללת שלושה עניינים הללו, לפיכך הוזקקנו לבטא אותם בשלוש תיבות, אחר שקבענו בדברינו בפירוש שהשכל השיגם ביחד.

ולכן אל יחשוב אדם כי הקדמון יתברך ויתעלה יש בו עניינים שונים44, כי עניינים אלה הם כולם כלולים בעניין שהוא עושה, אלא שביטויינו הוא אשר דחף אותנו לומר מושג זה בשלשה לשונות45, לפי שלא מצאנו במונחים המדוברים ביטוי הכוללם, ואי אפשר שנחדש להם מלה, כי אז תהיה המלה בלתי ידועה וזקוקה לפירוש, ונמצא שחזרנו למלים רבות במקומה.

[אין שינוי אצל הבורא]
ואם ידמה אדם כי עניינים אלו מחייבים שוני, כלומר שיהא זה זולת זה -
הנני מבאר לו ביטול מה שנדמה לו על ידי העיון האמיתי. והוא שהשוני וההשתנות אינם נמצאים כי אם בגופים ובמקרים, אבל בורא הגופים והמקרים מסולק ממנו כל שוני והשתנות.

ועדין איני מסתפק בזה עד שאפרשהו היטב46 ואומר: כשם שמה שאנו אומרים 'עושה' - אין במשמעו תוספת בעצמותו, אבל יש במשמעו שיש לו כאן עשוי47, כך מה שאנו אומרים 'חי' 'יכול' 'חכם'40 - שהם פירוש 'עושה'. ואף לא יתכן שיהא עושה אלא מי שהעניינים הללו בו ביחד, אין במשמעותן תוספת בעצמותו, אבל יש במשמעותן שיש לו כאן עשוי48.

ואחר שהתבוננתי בזה וחקרתיו שבתי אל כתבי הקדש, ומצאתי בהם ביטול השניות49 ממנו:
אין עוד מלבדו50,
וגם:
ומה שמץ דבר נשמע בו51,
וכן:
יהיה ה' אחד ושמו אחד52. ושיטה שלישית לבעל הכוזרי .
שמות ה': אלוהים, ה'
א. אמר החבר: ,אלהים' תאר למושל בדבר מן הדברים, ולדין שלו, ויש שיהיה בכל כשהוא רוצה בו מושל בעולם כלו, ויש שיהיה בחלק כשהוא רוצה בו כח מכחות הגלגל, או טבע מן הטבעים, או דין מבני אדם. ונבנה השם הזה בלשון קבוץ, בעבור מה שהיה נוהג בין האמות עובדי האלילים, שהיו עושים צלמים והיו מאמינים שכל אחד מהם יחולו בו כחות הגלגלים ומה שדומה לזה, וכל אחד מהם אצלם אלוה, והיו קוראים כללם אלהים, והיו נשבעים בהם, וכאלו הם מושלים בהם, והם מתרבים, ברבוי הכחות המנהיגים את הגוף, והכחות המנהיגים את העולם, כי הכחות כנוי לסבות התנועות, כי כל תנועה היא באה מכח זולתי כח התנועה האחרת, כי גלגל השמש וגלגל הירח אינם רצים בכח אחד אבל בכחות מתחלפים. ולא פנו אל הכח הראשון אשר ממנו באו כל הכחות האלה, אם בעבור שלא הודו בו, וטענו כי קבוץ הכחות האלה הוא המסנה אלוה, ושהנפש גם כן אינה כי אם קבוץ הכחות המנהיגים את הגוף, או שהודו באלהים אך היה רחוק בעיניהם שתועיל עבודתו, וחשבו כי הוא נעלם ומרומם שידענו כל שכן שישגיח בנו, חלילה לאל מדבריהם. על כן לא היו עובדים דבר אחד אך רבים שקוראין אותם אלהים, כלל שכולל הסבות מאין חלוק. והדיקות והמעלה היתרה אינה כי אם בשם הנכבד יוד הא וו הא יתברך, הוא שם נודע רמוז אליו במדות, לא במקום, אחר אשר לא היה נודע, כי היה נקרא אלהים בכלל, ונקרא ה' בהתיחד. כאלו שאל השואל: "איזה אלוה ראוי לעבד: השמש או הירח או השמים או המזלות או אחד הכוכבים או האש או הרוח או המלאכים הרוחניים או זולתם? כי לכל אחד מהם מעשה וממשלה, וכל אחד מהם סבה בהויה ובהפסד". ותהיה התשובה: ה'! כמו שאתה אומר: ,פלוני' בשם נודע, כ,ראובן' ו,שמעון', אחרי אשר יובן ממלת,ראובן' ו,שמעון' אמתת עצמיהם.

ב. אמר הכוזרי: ואיך אודיע בשם מה שאין עליו רמז, אך הראיה עליו ממעשיו.

ג. אמר החבר: אבל רומזים אליו ברמיזה הנבואית ובראיה הרוחנית, כי הראיות מתעים ומן הראיות יבוא אדם לאפיקורסות ולדעות מפסדות. וכי מה הביא המשנים, לאמר בשתי סבות קדומות, אלא הראיות. וכן אנשי הקדמות מה הביאם לאמר בקדמות הגלגל ושהוא סבת עצמו וסבת זולתו, אלא הראיות. וכן עובדי השמש ועובדי האש - הראיות הביאו אותם אל זה. אך דרכי הראיות נחלקו, מהם מדקדקות עד תכלית ומהם מקצרות. והמדקדק שבהם - הפילוסופים, ודרכי הראיות הביאום לאמר באלהים, שלא יועילנו ולא יזיקנו, ולא ידע תפלתנו וקרבנותינו, ולא עבודתנו ולא מרינו, ושהעולם קדמון כקדמותו, ואין אצל אחד מהם שם נודע שרומזין אליו. אך אצל מי ששמע דבריו וצוויו והזהרתו וגמולו על העבודה וענשו על העברה, והוא קורא אותו בשם נודע, כנוי לזה שדבר עמו, ואמת אצלו שהוא בורא העולם אחר שלא היה.
ותחלתם אדם, לא היה יודע ה' לולא דברו עמו וגמולו וענשו ושברא לו חוה מצלעותיו, ונתברר לו שהוא בורא העולם, ורמז לו בדבור ובמדות וקרא אותו ,יי'. ולולא זה היה נשאר על שם ,אלהים', שאין מתברר מה הוא, אם הוא אחד או יותר מאחד, אם הוא יודע החלקים אם לא. ואחר כן קין והבל ידעוהו אחר שקבלוהו מאביהם, בראיה הנבואית, ואחר כן נח, ואחר כן אברהם יצחק ויעקב עד משה ומי שהיה אחריו מהנביאים. וקראוהו הם ,יי' בראיתם, וקראוהו העם המקבלים מהם בהאמנתם אותם, ,יי', בעבור שהיה דברו והנהגתו דבק בבני אדם והיו דבקים הסגלה מבני אדם בו, עד שהיו רואים אותו במצוע מה נקרא "כבוד ושכינה ומלכות ואש וענן וצלם ותמונה ומראה הקשת" וזולת זה ממה שהיה ראיה להם שהדבור עמם מאצלו, וקוראים אותו ,כבוד יי'.
ויש שיקראו הארון ,יי' כמו שהיו אומרים ,קומה ה'!' (במדבר י, לה) ושובה ה'! בנוחה (במדבר י לה), ו,עלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר' (תהילות מז, ו), והם היו רוצים ארון ה'. ויש שיקראו היחס שיש בין בני ישראל ובינו וההצטרף ,יי', ובזה נאמר: הלא משנאיך ה' אשנא (תהילות קלט), ואיבי ה' (תהילות לז,כ), רוצים: עם ה' או ברית ה' או תורת ה', כי אין צרוף בינו ובין אמה מהאמות, כי איננו אוצל אורו כי אם על הסגלה ועל בעלי דת האמתית, והם מקבלים ממנו והוא מקבל מהם, וכן נקרא אלהי ישראל, ונקראים הם,עם ה'' ו,עם אלהי אברהם' (תהילות מז, י).
ואמר, שקצת האמות הלכו אחריו ועבדו אותו משמע וקבלה, איה קבלו אותם והדבקו בהם ורצותו בעבודתם וקצפו בהמרותם? אך אנחנו רואים אותם נעזבים אל הטבע והמקרה, טובתם ורעתם כפיהם, לא בענין מתברר שהוא בדבר אלהי לבדו. וכן יחד אותנו באמרו: ,ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר' (דברים לב, יב). והיה השם הזה מיחד בנו שאין אחר יודע אותו אמתת ידיעתו זולתנו. והוא שם נודע, לא יסבל הא הידיעה כאשר היא נוספת על אלהים, ויאמר: האלהים (בראשית כ, ו). והשם הזה מכלל המעלות הטובות אשר יחדנו בהם, וסודו נסתר. אך מעלת האותיות המיחדות לו היא המדברת, מפני שהם אותיות אהו"י אשר הם עלת הראות כל האותיות, שאין מדברים באות מהאותיות בעוד שלא תמצא אלה, ר"ל הפתחא לאלף וההא, והקמוץ לוו, והשבר ליוד, והמה כרוחות ושאר האותיות כגופות. ו,יה' כמוהו. אבל,אהיה' אפשר שיהיה מן השם הזה, ואפשר שיהיה נגזר מ,היה', ורצה בו: למנע מחשב באמתות העצם אשר ידיעתו נמנעת, וכאשר שאלו ואמר: ,ואמרו-לי מה-שמו? (שמות ג, יג)' ענהו לאמר: מה להם לבקש מה שלא יוכלו להשיגו?' דומה למה שאמר המלאך: ,למה זה תשאל לשמי, והוא פלאי (שופטים יג,יח), אך אמר להם אהיה, ופרושו, אשר אהיה (שמות ג, יד).
והטעם הנמצא אשר אמצא להם בעת שיבקשוני, אל יבקשו ראיה גדולה מהמצאי עמהם, ויקבלוני כן, ואמר: אהיה שלחני אליכם (שמות ג, יד). וכבר קדם ושם מופתו למשה בזה הענין באמרו: כי-אהיה עמך וזה-לך האות וגו'' (שמות ג, יב), והאות כי אנכי שלחתיך הוא שאמצא לך בכל מקום. וסמך לו מה שדומה לזה באמרו: "אלהי אבותיכם שלחני אליכם, אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב" (שמות ג, טו). המפרסמים בהמצא הענין האלהי עמם תמיד, ואלהי האלהים' -,כנוי', בעבור שכל הכחות הפועלים צריכים אליו יתברך, שיסדרם וינהיגם, ו,אדני האדנים' כמוהו.

אבל ,אל' נגזר מאילות, וממנו יצאו כל הכחות, והוא מרומם מהתדמות להם, וכשר לומר: "מי-כמוך באלים" - קבוץ ,אל'.

ו,קדוש' - כנוי, שהוא נקדש ומרומם משתאות לו מדה ממדות הברואים, ואם יקרא בהם - הוא דרך העברה. ועל כן שמע ישעיהו, קדוש קדוש קדוש' עד אין תכלית, והטעם שהוא נקדש ומרומם משתשיגהו מאומה מטמאות העם אשר ישכן כבודו ביניהם, ועל כן ראה אותו על,כסא רם ונשא'. ויכנה בקדוש, הרוחני אשר לא יתגשם ולא יתלה בו דבר, ממה שיתלה בגשמים. ויאמר: "קדוש ישראל" כנוי לענין האלהי הדבק בו ואחריו בהמון זרעו, דבקות מחשבה והנהגה, לא דבקות נגיעה. ואין מתר לכל מי שירצה, שיאמר: "אלהי וקדושי" אלא דרך העברה בדרך הקבלה.

אך על דרך האמת לא יאמר אותו כי אם נביא או חסיד שידבק בו הענין האלהי, ועל כן אמרו לנביא: "חל-נא את-פני יי אלהיך". והכונה היתה באמה הזאת שיהיה ערכם מן האמות ערך המלך מן העם, כמו שאמר: "קדשים תהיו כי קדוש אני יי אלהיכם".

אבל ,אדני' הנכתב באלף דלת נון יוד הוא כרמז אל דבר, ואם באמת הוא נעלה מן הרמז, כי הרמז הוא לצד מבלתי צד, כי יש שירמזו אל הדברים הנפעלים מאתו המשמשים לו שמוש ראשון, כאשר ירמזו אל השכל ויאמרו שהוא בלב או במח, ויאמרו: "השכל הזה" או "השכל הלזה", ואין רמז באמת אל מה שאיננו נגבל במקום. ואף על פי שכל האברים משמשים לשכל, השמוש ההוא הוא במצוע הלב או המח, ככליו הראשונים, רומזים אליהם שהשכל שמה.

כן רומזים אל השמים, מפני שהוא כלי משמש בחפצו גרידא מבלתי סבות אחרות אמצעיות ביניהם, ואין רומזין אל דבר מהמרכבות, מפני שהם כלים משמשים במצוע סבות אחרות משתלשלים אליו יתברך שהוא סבת הסבות, ויאמר: "הישבי בשמים" (תהילות קכג, א), כי האלהים בשמים (קהלת ה, א), ויש שיאמר על דרך העברה, "יראת שמים", "ירא שמים בסתר" ו"מן השמים ירחמו". וכן רומזים אל עמוד האש ועמוד הענן, ומשתחוים נכחו, ואומרים כי האלהים שמה, כי העמוד ההוא משמש בחפצו לבד, ואיננו כשאר העננים והאשים הנקרים באויר מסבות אחרות.

וכן רומזים אל ,אש אוכלת בראש ההר' (שמות כד, יז) אשר ראוה המון העם, ואל הצורה הרוחנית אשר ראוה האצילים, 'ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר' (שמות כד, י). וקראו אותה: ,אלהי ישראל'.

וכן רומזים אל ארון הברית ואומרים עליו ,אדון כל הארץ' (יהושע ג, יא), בעבור הראות הפלאות בהמצאו, והעדרם בלעדיו, כאשר קראו העינים ,רואות', והדבר שהראות בו - זולתם, והיא הנפש. ויש שרומזים אל הנביאים והחכמים החסידים, כי הם ככלים הראשונים לחפץ האלהים, משתמשים בחפצו ולא ימרו מדברו מאומה, ויראו המופתים על ידיהם. ובכמו הרמז הזה אמרו רבותינו זכרונם לברכה (פסחים כב:): ",את-יי אלהיך תירא' (דברים ו, יב), לרבות תלמידי חכמים" (פסחים כב, א"ע), והדין למי שהוא במעלה הזאת שיקראוהו איש האלהים, תאר מרכב מן האנושות והאלהות, כאלו אמר: ה"אנוש האלהי". וכאשר יהיה הדבור עם דבר אלהי שרומזים אליו, יאמר: "אדני" (בראשית יח, ג) באלף דלת נון יוד, כאלו הוא אומר: "אדוני, אתה מושלי". ורומזים על מה שיגבל במקום דרך העברה, כמו שאמר: היושבי בשמים (תהילות קכג) "ישב ציון (תהילות, ט, יב) ישב הכרובים (שמו"א ד, ד), שכן ירושלים"(תהילות קלה, ג). ורבו המדות והעצם אחד, בעבור התחלפות המעון המקבל, כהתחלפות הניצוצות והשמש אחד, וזה הדמיון איננו נאות בכל, אלא אם היתה השמש בלתי משגת וימצאו הניצוצות ולא תשג סבתם אלא בדרך הראיה.

איך רומזים אל מקום מי שאין לו מקום?
והצרך מביא להרחיב מעט בדברים בכאן, בעבור שהוא מקום טענה איך רומזים אל מקום-מי שאין לו מקום, ונאמין כי הנרמז אליו הוא הסבה הראשונה. ואנחנו מציעים בתשובת זה הצעה, ונאמר, כי החושים אינם משיגים מן המוחשים כי אם מקריהם, לא עצמיהם, ואינם משיגים מן המלך, על הדמיון, זולתי המראים והתכניות והשעורים, ואיננו זה אמתת המלך שהם מקבלים עליהם לרוממו, אבל אתה רואהו במלחמה בתכשיט אחד ותראהו במדינה בתכשיט אחר, ובביתו בתכשיט אחר, ותאמר כי הוא המלך, בגזרת השכל לא בגזרת החוש, ואפשר שתראה אותו נער, ואחר כן בחור, ואחר כן זקן, ואחר כן ישיש, ותראה אותו בריא, ואחר כן חולה, וכבר נחלפו מראיו ומשושיו ולחותיו ומדותיו, ואתה אומר שהוא הוא, וגזרת שהוא המלך, בעבור שהוא אשר דבר עמך וצוך והזהירך, וזה ממנו איננו כי אם השכל או הנפש המדברת, וכבר התקים, כי החלק ההוא ממנו עצם בלתי נגדר ואין רמיזה אליו, ואתה כבר רמזת אליו וגזרת שהוא המלך, וכאשר מת וראית ממנו מה שהיית רואה, גזרת כי הוא איננו המלך, אך גוף יניעהו מי שירצה ויפעל על כמה פנים מאפני ההפעליות מהמקרה והחפץ, כעננים הנקרים באויר, ישאם רוח ותביאם אחרת, ותקבצם רוח ותפזרם אחרת, והיה קדם לכן גשם לא יפעל כי אם בחפץ נפש המלך ההוא. והיה כעמוד הענן האלהי אשר לא יפזרוהו הרוחות. דמיון אחר, השמש - נראה אותה עגול פשוט כשעור הצנה ובתארה: מזהירה, חמה, נחה, והשכל גוזר כי הוא כדור גדול מכדור הארץ במאה וששים ושש פעמים, ושאינה חמה ולא נחה, אך היא מתנועעת שתי תנועות מתהפכות: מזרחית ומערבית, בתנאים יארך פרושם.

לא החושים מבינים, אלא השכל
ולא הושם לחושים כח להשיג עצם הדברים, אך כח מיחד להשיג מקרים תלויים בהם, יקח השכל מהם ראיה על עצמם וסבתם, ולא יעמד על המהות ועל הענין, אלא השכל השלם, וכל אשר הוא שכל בפעל כמלאכים, ישיג הענינים והמהיות בעצמם, מאין צרך אל המקרים שיהיו באמצע, אבל שכלנו אשר הוא תחלה בכח בהיולי, לא יוכל לעמד על אמתת הדברים אלא במה שחננו הבורא מכחות מיחדים, שמם בחושים ראויים למקרי המוחשים דבקים תמיד בכל המין, כי אין מחלקת בין ראות עיני וראות עיניך, שהשטח ההוא העגל המאיר המחמם הוא השמש. ואף על פי שהמדות האלה מרחקות אצל השכל לא יזיק זה במין, אבל הועיל, מחמת שלקחנו מהם ראיה על חפצנו, כאשר יקבל תועלת הפקח המשכיל אשר יבקש גמלו, במאמר אלעמש אלאחול (שעיניו טרוטות ושרואה מאחד שנים): "אני רואה במקום פלוני שני כרכיות (גרניק); והפקח ידע כי הגמל הוא שראה, בחלישות ראותו נדמה לו כי הוא כרכיה, ובעבור עוות ראותו נדמה לו שהם שנים, והועיל הפקח בעדותו, ודן אותו לכף זכות ברע מליצתו מפני רע ראותו וכן החושים והכח הדמיוני אצל השכל. וכאשר שם הבורא בחכמתו הערך הזה בין החוש הנראה והמוחש הגשמי, כן שם בחכמה ערך בין החוש הנסתר והענין שאיננו גשמי, ושם למי שבחר מברואיו עין נסתרת רואה דברים בעיניהם, לא יתחלפו, ויקח מהם השכל ראיה על ענין הדברים ההם ולבותם.

ומי שנבראה לו העין ההיא הוא הפקח באמת, ויראה כל בני אדם כעורים, ויורם ויישירם, ואפשר שיהיו העינים ההם הם הכח המדמה בעוד שישמש הכח השכלי, ותראינה צורות גדולות נוראות מורות על אמתות שאין בהם ספק, והראיה הגדולה על אמתותם הסכמת כל המין ההוא על הצורות ההם, רצוני לומר: כל הנביאים שרואים דברים יעיד בהם קצתם לקצתם, כאשר אנחנו עושים במוחשינו, כי אנחנו מעידים במתיקות הדבש ומרירות הלענה, ואם נראה מי שיחלק עלינו נאמר שהוא יוצא מהענין הטבעי. ואלה מאין ספק רואים העולם ההוא האלהי בעין הנסתרת. ורואים צורות ראויות לטבעיהם ומה שהרגילו, ומספרים אותם בתבניתם אשר ראום מגשמות, והתבניות ההם אמתיות בהערכתם אל מה שיבקשהו המחשב ובדמיון והחוש, ואינם אמתיות בהערכתם אל העצם אשר יבקשהו השכל, כאשר הביאונו הדמיון במלך, כי מי שיאמר שהוא הארך הלבן הלובש המשי אשר הנזר על ראשו והדומה לזה, איננו כוזב, ומי שיאמר שאיננו כי אם המשכיל המכיר המצוה המזהיר בארץ פלונית בזמן פלוני על אמה פלונית, איננו כוזב גם כן. וכשרואה הנביא בעין הנסתרת הצורה התמימה שבצורות, אשר ראה אותה בדמות מלך או שופט יושב על כסא דין בענין צווי ואזהרה, מהקים ומהעדה, ידע שהיא צורה ראויה למלך נעבד נשמע. וכאשר יראה דמות נושא כלים או נושא כלי ספרות, או חגור לעבד עבודה, ידע שהיא צורה ראויה לעובד שומע. ויש להבין לעניות דעתי מה שזכר הרב המורה בפרק ס'ח מן החלק הראשון .
[ה' הוא הדעה והיודע והידוע]
כבר ידעת פרסום האמרה הזו, אשר אמרוה הפילוסופים על ה' 1 יתעלה, והוא אמרם 2 שהוא הדעה והיודע והידוע. 3 ושלושת העניינים הללו בו יתעלה, והוא *3 עניין אחד שאין [קיא] בו ריבוי .

וכבר הזכרנו גם אנחנו את זה בחיבורנו הגדול 4, כי זה יסוד תורתנו 5 כמו שביארנו שם, כלומר: שהוא אחד בלבד, ולא יסופח אליו דבר אחר 6. כלומר: שאין שם 7 דבר קדום זולתו. ולפיכך אומרים חי 8 ה' ואין אומרים חי 9 ה', לפי שאין חייו דבר זולת עצמותו' 10 כפי שכבר ביארנו בשלילת התארים 11.

ואין ספק שכל מי שלא עיין בספרים שנתחברו בעניין השכל' 12 ולא השיג עצם השכל ולא ידע מהותו ואינו מבין ממנו אלא כפי שהוא מבין מעניין הלובן והשחרות' תקשה עליו מאוד הבנת עניין זה.

ויהיה אמרנו שהוא הדעה והיודע והידוע אצלו, 13 כמו אלו אמרנו הלובן והמלובן והמלבין 14 דבר אחד, וכמה מן הסכלים ימהר לסתור דברינו במשל הזה 15 וכיוצא בו, וכמה מאותם שנדמה להם שהם חכמים' יקשה עליהם דבר זה ויחשבו כי ידיעת אמיתת חיובו 16 הוא דבר שאינו ניתן להבנה 17. ועניין זה הוא עניין שהוכח ונתברר כפי מה שביארוהו הפילוסופים האלוהיים. 18

[הסבר המושג בדוגמה מידיעת האדם]
והנני להבינך מה שבארו:

דע, כי האדם לפני שידע מאומה הרי הוא יודע בכוח.
וכאשר ידע דבר מסוים - כגון שתאמר כאשר ידע צורת העץ הזה שמדובר בו, והפריד צורתו מחומרו, וצייר בלבו את הצורה מופשטת אשר זו היא פעולת הדעה - הרי נעשה אז יודע בפועל.
והדעה שהושגה לו בפועל, היא צורת העץ המופשט אשר במחשבתו, לפי שאין הדעה דבר זולת העניין הידוע 19.
הנה נתבאר לך, כי העניין הידוע, [קיב] הוא צורת העץ המופשט 20 והיא הדעה שהושגה בפועל. ואינם שני דברים: דעה, וצורת העץ הידוע.
לפי שאין הדעה בפועל דבר זולת מה שנודע;
והדבר אשר נודעה בו צורת העץ והופשטה שהוא היודע, הוא הדעה שהושגה בפועל בלי ספק.

לפי שכל דעה פעולתה היא עצמה 21, ואין הדעת בפועל דבר אחד, ופעולתה דבר אחר, כי אמיתת הדעה ומהותה היא ההשגה 22.
ולכן אל תחשוב כי הדעה בפועל דבר מה מצוי בפני עצמו, נבדל מן ההשגה; וההשגה עניין אחר בה, אלא עצם הדעה ואמיתתה השגה. וכאשר תניח דעה 23 מצויה בפועל, היא ההשגה למה שנודע.
- וזה ברור מאוד למי שעסק רבות בכגון עיון זה.

הרי נתבאר כי הדעה, פעולתה שהיא השגתה - היא אמיתתה ועצמותה. אם כן הדבר אשר בו הופשטה צורת העץ הזה והושגה, שהיא הדעה הוא היודע. כי אותה הדעה עצמה, היא אשר הפשיטה את הצורה והשיגתה, וזו היא פעולתה אשר בגללה נאמר עליה שהיא יודעת. ופעולתה היא עצמה, ואין לזה אשר הנחנו דעה בפועל, כי אם צורת העץ הזה.

[בין ידיעה בפועל וידיעה בכוח]
הנה נתבאר, שכל זמן שהייתה הדעה מצויה בפועל, הרי הדעה היא הדבר הידוע.
ונתבאר, כי כל דעה, פעולתה שהיא היותה יודעת - הוא עצמותה. אם כן, הדעה והיודע והידוע דבר אחד בעצמו לעולם בכל מה שייוודע בפועל.

אבל אם נניח שהוא בכוח, הרי הוא שני דברים בהחלט, הדעה בכוח והידוע בכוח, כאלו אמרת הדעה הזו ההיולית 24 אשר בראובן, היא דעה בכוח, וכן העץ הזה ידוע בכוח, ואלה שני דברים בלי ספק. וכאשר יצא לפועל ונעשת צורת העץ ידועה בפועל, אז תהיה הצורה הידועה היא הדעה, ובאותה הדעה עצמה שהיא דעה בפועל הופשטה 25 ונודעה, לפי שכל שיש לו פעולה מצויה הוא מצוי בפועל, וכל דעה בכוח וידוע בכוח הם שנים, וכל דבר שהוא בכוח הכרחי שיהא לו נושא הנושא אותו הכוח, כאדם דרך משל.

ונמצאו כאן שלושה דברים:
האדם הנושא אותו הכוח, והוא היודע בכוח,
ואותו הכוח, והוא הדעה בכוח,
והדבר המעותד להיוודע, והוא הידוע בכוח.
כאלו תאמר במשל זה, האדם, והדעה ההיולית, וצורת העץ. ואלה שלושה עניינים נפרדים, וכאשר הושגה הדעה בפועל, נעשו שלושת העניינים אחד, ולא תמצא כלל הדעה דבר, והידוע דבר אחר, אלא כאשר נתפשים 26 בכוח.

וכיון שהוכח כי ה' יתהדר ויתרומם הוא דעה בפועל, ואין כוח בו 27 כלל כמו שנתבאר 28 וכפי שיוכח 29, לכן לא יהיה עתים משיג ועתים בלתי משיג, אלא הוא דעה בפועל תמיד, חיובי אפוא, שיהא הוא ואותו דבר המושג, דבר אחד, והוא עצמותו.

ועצם פעולת ההשגה אשר בה ייאמר "יודע" - הוא עצם הדעה 30 אשר הוא עצמותו. והרי הוא דעה ויודע וידוע תמיד.

[הדעה והיודע והידוע אחד - בכל תחום בפועל]
הנה נתבאר, כי היות הדעה והיודע והידוע אחד במספר, אינו ביחס לבורא בלבד, אלא גם ביחס לכל דעה. ואף בנו היודע והדעה והידוע דבר אחד, כל זמן שיש לנו דעה בפועל. אלא שאנו יוצאים מן הכוח אל הפועל עת אחרי עת.
וגם השכל הנפרד כלומר: השכל הפועל, 31 יש שיארע לו מעצור מלפעול, ואף על פי שאין המעצור [קיג] מעצמותו אלא חוץ ממנו 32, והרי היא חולשה 33 מסוימת לאותו השכל במקרה.

ואין כוונתנו עתה לבאר עניין זה, אלא הכוונה 34 שהדבר אשר הוא לו יתעלה לבדו ומיוחד בו, הוא היותו דעה בפועל תמיד, ואין מעצור לפניו 35 מלהשיג, לא מצד עצמו ולא מזולתו, ולפיכך חיובי שיהא יודע ודעה וידוע תמיד לעולם, ועצמותו היא היודעת והיא הידועה והיא הדעה, כפי שהדבר חיובי בכל דעה בפועל.

וכבר חזרנו על עניין זה בפרק זה כמה פעמים, מפני שהמחשבות 36 רחוקות מאוד מהבנת דבר זה. ואיני חושב שיתחלף לך 37 הציור השכלי בדמיון, ותפישת משל 38 המוחש בכוח המדמה, כי מאמר זה לא נתחבר אלא למי שכבר נתפלסף, וידע מה שכבר נתברר מעניין הנפש וכל כוחותיה 39. [קיד] ואוסיף בכאן מ'ש בפתיחת המו'נ
[כיצד ללמוד ספר זה]
אם תרצה להשיג כל מה שנאמר בו, עד שלא יישמט לך ממנו מאומה, תאם פרקיו זה עם זה 94, ואל תהיה מטרתך בכל פרק להבין כללות עניינו בלבד, אלא גם הבנת כל מלה שנאמרה בו דרך אגב ואף על פי שאינה מעניין הפרק. כי מאמר זה לא נאמרו בו הדברים איך שנזדמן, אלא בדקדוק רב ובמשנה דיוק וזהירות מגרימת טעות בהבנת דבר קשה, ואין דבר שנאמר בו שלא במקומו, אלא כדי לבאר עניין מסוים במקומו. ואל תעיין בו בקלישות 95 כי אז תזיקני ולא תועיל לעצמך, אלא צריך אתה ללמוד כל מה שצריך ללמוד, ועיין בו תמיד, והוא יבאר לך רוב הדברים הקשים שבתורה שהם קשים לכל משכיל.

והנני משביע בה' יתעלה את כל מי שקרא מאמרי זה, שלא יפרש בו אף מלה אחת, ולא יבאר לזולתו ממנו אלא מה שהוא מפורש בדברי מי שקדמני מחכמי תורתנו המפורסמים. אבל מה שיבין הוא ממנו ממה שלא אמרו זולתי מן המפורסמים שלנו - אל יבארהו לזולתו. ואל יתפרץ להשיב, כי אפשר שמה שהבין מדברי הפך מה שרציתי, ויזיקני תחת רצוני להועיל לו, ויהיה משלם רעה תחת טובה 96.
אלא יתבונן בו כל מי שבא לידו -
אם הרוה צימאונו ואפילו בדבר אחד מכל מה שקשה לו - יודה לה' ויסתפק במה שהבין;
ואם לא ימצא בו מאומה שיועיל לו כלל - יחשבהו כאלו לא נכתב.
ואם נתגלה לו בו שיבוש לפי מחשבתו, 97 ימציא לו הסבר וידין לכף זכות, ואפילו על ידי הסבר רחוק, כפי שנצטווינו אפילו כלפי המונינו, כל שכן כלפי חכמינו ונושאי תורתנו 98 המשתדלים ללמדנו את האמת כפי השגתם. ועוד שם
חלק ראשון - הקדמה


סיבות הסתירות 6 או הניגודים 7 המצוים באחד הספרים או באחד החבורים, היא אחת משבע סיבות.


[שבע סיבות לסתירות בספרים]
הסיבה הראשונה היא, שאותו המחבר אסף דברי כמה אנשים, והם בעלי סברות שונות, והשמיט שם הבעלים ולא ייחס כל דבר לאומרו, אז ימצאו באותו החבור סתירות או ניגודים, מפני שאחד משני הדברים דעתו של אדם מסוים והדבר השני דעת אדם אחר 8.

והסיבה השנית מפני שבעל אותו הספר הייתה לו סברא מסוימת וחזר בו ממנה, ונכתבו דבריו הראשונים והשניים 9.

והסיבה השלישית מפני שאין כל אותם הדברים כפשטן, אלא מקצתן כפשטן ומקצתן משל, ויש לו תוך. או שהיו שני הדברים אשר פשטיהן נגדיים משלים, וכאשר מבינים אותם כפשטן יהיו סותרים או נגדיים 10.

והסיבה הרביעית שיש בהם תנאי מסוים שלא נתבאר בהם במקומם מחמת צורך כל שהוא, 11 או שהיו שני הנושאים שונים, והאחד מהן לא נתבאר במקומו 12, ואז תיראה בהם סתירה ואין שם סתירה.

והסיבה החמישית הצורך ללמד ולהבין 13, כגון שהיה שם עניין מסוים עמוק וקשה להבינו, והוזקק להזכירו או להביאו כהקדמה בביאור עניין אשר קל להבינו שראוי להקדימו [יג] בלימוד לפני אותו הראשון, לפי שמתחילים תמיד בקל יותר. ויצטרך המלמד לנהוג בקלישות בהסברת אותו העניין הראשון באיזה אופן שיהיה ובעיון קלוש, ולא יעסוק בדקדוק אמיתתו, אלא יניחהו לפי תפישת השומע, עד שיסביר מה שהוא רוצה שיבינו עתה, ואחר כך ידייק באותו העניין העמוק ויבאר אמונתו במקום הראוי לו 14.

הסיבה השישית עומק הסתירה, שאינה נראית אלא לאחר הקדמות מרובות, וכל דבר שצריך לגילויו הקדמות מרובות הרי הוא יותר נעלם. וייעלם הדבר מן המחבר, ויחשוב שאין סתירה בין שני הדברים הראשונים. וכאשר מעיינים בכל דבר מהם, ומצרפים לו הקדמה נכונה, והוסקה המסקנה החיובית, וכך נעשה בכל מסקנה, מצרפים אליה הקדמה נכונה ותוסק מכך מסקנתה, יסתיים הדבר לאחר מספר היקשים 15 אל הסתירה שבין שתי התוצאות הסופיות או הניגודים. וכדומה לזה הוא הנעלם מן החכמים המחברים 16.
אבל אם תהיינה הסתירות גלויות בשני הדברים הראשונים, אלא שהוא שכח את הראשונה בשעה שכתב את השניה במקום אחר בחבורו - הרי זו מגרעת גדולה מאוד, ואין להביא את זה בחשבון מי שצריך להתחשב בדבריו 17.

והסיבה השביעית הכרת הדברים בעניינים עמוקים מאוד, שצריך להסתיר מקצת ענייניהם ולגלות מקצתן. ופעמים גורם הדוחק בדבר מסוים להמשיך את הדברים בו לפי הנחת הקדמה מסוימת, ויגרום הדוחק במקום אחר להמשיך הדברים בו לפי הנחת הקדמה הסותרת לראשונה. וצריך שלא ירגיש ההמון כלל את מקום הסתירה שביניהם 18. ויש שמערים המחבר להסתיר את הדבר בכל אופן.


[והנה הסתירות המצויות במשנה ובבריתות]
והנה הסתירות המצויות במשנה ובבריתות הם לפי הסיבה הראשונה, כפי שתמצאם תמיד אומרים קשיא רישא אסיפא ומשיבים רישא ר' פלוני וסיפא ר' פלוני, וכן תמצאם אומרים ראה רבי דבריו של ר' פלוני בכך וכך וסתם לן כותיה וראה דבריו של ר' פלוני בכך וכך וסתם לן כותיה. והרבה תמצאם אומרים סתמא מני ר' פלוני היא, מתניתין מני ר' פלוני היא, וזה הרבה מלמנות.


[הסתירות המצויות בתלמוד]
אבל הסתירות או השוני המצוים בתלמוד הם כפי הסיבה הראשונה והשניה, כפי שתמצאם תמיד אומרים בכך וכך סבר לה כר' פלוני ובכך וכך סבר לה כר' פלוני וכן אומרים סבר לה כותיה בחדא ופליג עליה בחדא, ואומרים תרי אמוראי אליבא דר' פלוני וכל הסוג הזה הוא ממין הסיבה הראשונה. אבל לפי הסיבה השניה הוא אמרם בפירוש הדר ביה רב מההיא, הדר ביה רבא מההיא, וחוקרים אי זה משני הדברים הוא האחרון, וכך אמרם מהדורא קמא דרב אשי אמר לן כך וכך ומהדורא בתרא אמר לן כך וכך 19.


[הסתירות בספרי הנבואה]
אבל הסתירות או הניגודים הנראים בפשטי הדברים במקצת מקומות בכל ספרי הנבואה, הרי הם לפי הסיבה השלישית והרביעית. ואל [יד] העניין הזה הייתה מטרת כל הקדמה זו.

וכבר ידעת כמה רב אמרם ז"ל: כתוב אחד אומר כך וכתוב אחד אומר כך, ומעמידים נקודת הסתירה, ואחר כך מבארים שהדבר חסר תנאי, או שהנושא שונה. כגון אמרם:
שלמה, לא דייך שדבריך סותרין דברי אביך, אלא שהן סותרין זה את זה וכו' 20.
וזה הרבה 21 בדברי חכמים ז"ל, אלא שעל הרוב מתעניינים הם בדברים נבואיים הקשורים בדינים או במוסר 22, ואנחנו אין מטרתנו אלא להעיר על פסוקים שיש בהם סתירות לפי הפשט בהשקפות ובדעות 23. ויתבאר מזה מעט במקצת פרקי מאמר זה, לפי שגם העניין הזה מסתרי תורה.

אבל אם נמצא בספרי הנביאים סתירות כפי הסיבה השביעית 24, יש בזה מקום עיון וחקירה, וראוי שלא למהר להחליט בכך.

אבל השנוים שיש בספרי הפילוסופים האמיתיים, מהם 25 הם לפי הסיבה החמישית.
אבל הסתירות המצויות ברוב ספרי המחברים והמפרשים זולת מי שהזכרנו, הם לפי הסיבה השישית. וכך ימצא במדרשות ובהגדות סתירות גדולות 26 כפי הסיבה הזו, ולפיכך אומרים אין מקשין בהגדה 27. ומצוי בהם גם סתירות כפי הסיבה השביעית.

אבל מה שימצא במאמר זה מן השנוים, הם כפי הסיבה החמישית והשביעית 28. דע את זה ודייק בו וזכרהו 29 היטב, כדי שלא תהיה נבוך במקצת פרקיו.

ואחרי הקדמות אלו אחל בהבאת השמות אשר צריך להעיר על אמיתת עניינן המכוון בכל מקום כפי העניין, ויהיה זה מפתח להיכנס למקומות אשר ננעלו בפניהם השערים, וכאשר יפתחו אותם השערים ויכנס 30 לאותם המקומות, ינוחו בהם הנפשות, ויתענגו העיניים, וישליו הגופות מעמלם ויגיעם. [טו]

ואל יקשה בעינייך מה שזכר הרמב'ם דחיית שיטת התארים הנה אין זה כנגד הרס'ג אלא כסוברים בתארים ללא הכרעת מה שיחייב אותו העיון,וזאת שיטה עמוקה מאד וארוכה בעיקרי חיבור המו'נ יארך הזמן מלפרטה,ואעירך על ג' פירושים לסיבה החמישית ,הא' דון יצחק אברבנל,הב' לר' שם טוב הג' לאפודי ,אשר נחלקו ,אולם שלשתם נכללו בכוונת המו'נ ע'כ אמנם מצאנו שיטה רביעית

[שם הוי"ה ושמות ה']
שם הנכתב ביו"ד ה"א וא"ו ה"א הוא הנקרא שם המפורש, ורוצה לומר: השם הנבדל, וזה הלשון מורגל בדברי רז"ל הרבה לומר על הדבר הנבדל מדבר אחר פורש.
אמרו: בשר הפורש מן החי, הפורש מן הערלה.
והאנשים שהם נבדלים מזולתם במעלה וחסידות יאמרו עליהם שהם פרושים. וכן ביארו רז"ל בספרי.

ובגמרא סוטה (ל"א א) אמרו:
כה תברכו - בשם המפורש.
אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינויו?
תלמוד לומר: ושמו את שמי על בני ישראל (במדבר ו'),
שמי המיוחד לי.

הנה ביארו, כי פירוש שם המפורש הוא, שהוא נבדל ומיוחד לו יתברך מזולתו מן השמות. וזה כי שאר השמות הם שמות נאמרים עליו יתברך ועל זולתו, לפי שהם שמות הונחו לו יתברך אם מצד הפעולות ואם מצד בחינה אחרת זולת חיוב מציאותו יתברך.
כמו אלוהים המורה על היכולת, ועל כן יאמר עליו ועל זולתו.
כי אלוהים יאמר על המלאכים והדיינים. וכן אדוני המורה על אדנות, יאמר עליו ועל זולתו, וכן בשאר השמות יש שהם על זה הדרך, רוצה לומר: שכבר אפשר שיאמרו עליו ועל זולתו, אם בשיתוף גמור אם בקדימה ואיחור.

ואולם שם בן ארבע אותיות אי אפשר שיצדק על זולתו כלל בשום צד, לפי שהוא שם יאמר עליו יתברך מצד חיוב מציאותו ,וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ' ס"א מן החלק הראשון מספר המורה, וזה דבר לא ישתתף בו זולתו מן הנמצאים כלל, ולזה נקרא שם המפורש.

[השאלה בשם הוי"ה]
ועם כל זה כבר נמצא שיושאל זה השם לזולתו מן הנמצאים על צד ההשאלה. שהרי הכתוב אומר: (שמות י"ג) וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך וגו', וכתוב אחר כן: ויסע מלאך האלוהים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם (שם י"ד).
וזה לפי שהשמות יושאלו על המושאלים אליהם משני צדדים:
-אם מצד שידמו אליהם בדבר מה ואף על פי שלא ידמו מכל אופן אלא דמיון רחוק,
-ואם מצד שיורו עליהם בהוראה רחוקה כהוראת הכלי את בעל הכלי.

כי יאמר הכתוב על המשיח: ועבדו את ה' אלוהיהם ואת דוד מלכם אשר אקים להם (ירמיה ל'), בעבור שידמה מלך המשיח במלכותו או בנשיאותו אל דוד.

ויאמר: ועבדי דוד מלך עליהם (יחזקאל ל"ז), בעבור היות המשיח מזרע דוד, ויורה על היות מלכות דוד קיימת, כמו שפירש במקום אחר: ודוד עבדי נשיא להם לעולם (שם), שזה בלי ספק נאמר על דוד עצמו, כי בעבור היות ממשלת זרעו קיימת, הנה הוא נשיא לעולם.

וכמו כן יקרא הכתוב הארון בשם השם עם היותו כלי נעשה במלאכה, להיותו מורה על השם הנותן התורה שהיא בארון, אמר הכתוב: ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' וגו', ובנוחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל, (במדבר י') וכן יהושע אמר על הארון: הנה ארון הברית אדון כל הארץ עובר לפניכם בירדן, (יהושע ג') ואין הארון אדון כל הארץ, אבל יקראהו כן להיותו נמצא מצד אדון כל הארץ, ויקראהו בשם אדון כל הארץ.
כי כן דרך הלשון לקרוא הדבר כשם בעל הדבר או מי שנמשך הדבר ממנו, או לייחס פעולת בעל הדבר אל הדבר שעל ידו יעשה או יגיע הפועל ההוא, כמו שבלשון בני אדם תיוחס פעולת הפועל אל הכלי שעל ידו יגיע הפועל ההוא, כי נאמר שהעין רואה והאוזן שומעת, והראות והשמע אינם אלא לנפש, והעין והאוזן כלים יגיע הפועל ההוא באמצעותם.

ועל שני אלו הדברים כאחד קרא משה שם המזבח ה' נסי (שמות י"ז), להיות המזבח כלי אל שיעשו על ידו נסים, ולהיותו מורה גם כן על השם יתברך העושה הנסים.

ויקרא הכתוב שם המשיח ה' צדקנו (ירמיה כ"ג), להיותו אמצעי אל שנשיג הצדק מה' על ידו, ועל כן יקראהו בשם ה'.

וכן יקרא ירושלים ה' שמה (יחזקאל מ"ה), לפי שהוא מקום שנראה ונגלה שם כבוד ה' בתמידות יותר מכל המקומות. ורבותינו ז"ל שאמרו: (ב"ב דף ע"ה ע"ב) אל תקרי ה' שמה אלא ה' שמה ששם ירושלים הוא ה', מזה הטעם גם כן.

וכן נמצא אברהם קרא שם המקום ה' יראה (בראשית כ"ב), על שנראה בו פועל מורה על השם שרואה ומשגיח.

ועל זה הדרך הוא שיקרא הכתוב לשכינה או לכבוד הנראה או המושג במראה הנבואה ה'.
וירא ה' כי סר לראות וגו',
ויאמר ה' ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים (שמות ג'),
ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא (ישעיה ו'),

וקראהו גם כן אלוהי ישראל
ויראו את אלוהי ישראל (שמות כ"ד).

ויקראהו אלוהים
ויחזו את האלוהים (שם).
י יקרא הכתוב את השכינה או הכבוד הנראה ה' ואלוהים ואלוהי ישראל, ואף על פי שהוא יתברך לא ישיגוהו שום נברא זולתו, כמו שכתוב: כי לא יראני האדם וחי (שם ל"ג).

וכן יקרא הכתוב ה' למלאך, אמר על המלאך הנראה על גדעון:
ויפן אליו ה' ויאמר לך בכוחך זה וגו',
ויאמר אליו ה' כי אהיה עמך וגו' (שופטים ו')
ובכל הסיפור ההוא יקרא הכתוב המלאך בשם ה'.

[שם הוי"ה על המלאכים]
וכן ימצא הכתוב יפיל שם הכבוד על נמצאים מתחלפים, כי יאמר על פני השם הבלתי מושגים. כמו שמצינו כי כששאל משה מהשם יתברך ואמר לו: הראני נא את כבודך (שמות ל"ג), השיב השם יתברך: לא תוכל לראות את פני, הרי ששם הכבוד יאמר על פני השם.

ונמצא שיפיל אותו הכתוב על הדבר המושג לחוש, אמר:
וירא כבוד ה' אל כל העם (ויקרא ט"ו),
ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר (שמות כ"ד),
ובקר וראיתם את כבוד ה' (שם ט"ז).

וזה, להיות הדבר המושג לחוש מורה על דבר הנסתר הבלתי מושג, הנקרא פני ה' וכבוד ה'. ומכאן התירו הנביאים לעצמם לכנות הדבר הנראה אליהם בשם הדבר הנסתר הבלתי נראה, שהוא ה', עד שידברו עם המלאך או הכבוד הנראה אליהם כאילו הם מדברים עם השם יתברך.

כי אליהו היה מדבר עם המלאך הנראה אליו או המדבר אליו לנוכח כאילו הוא השם,
אמר: כי עזבו בריתך בני ישראל את מזבחותיך הרסו ואת נביאיך הרגו בחרב (מלכים א' י"ט). ובאתהו התשובה על זה, צא ועמדת בהר לפני ה' וגו' לא ברוח ה' וגו' ולא ברעש ה' וגו'.
ואז שמע את הקול מתוך הדממה דקה מדבר אליו ואומר: מה לך פה אליהו, ונצטווה אז מפי השם את אשר יעשה.
ואין ספק כי לא היה אליהו משתבש לחשוב שהמדבר עמו בתחילה היה השם, שהרי אמר לו: צא ועמדת בהר לפני ה', ואעפ"כ היה מדבר עמו כאילו מדבר עם השם, ואמר כי עזבו בריתך בני ישראל.

ומה שתמהו על משה ואמרו: עלה אל ה' (שמות כ"ד) עלה אלי מבעי ליה (סנהדרין ל"ח ע"ב), ולא תמהו על אליהו: ועמדת בהר לפני ה', לפני מבעי ליה; כי באליהו לא היה זר אצלם שיהיה המדבר עמו אמצעי, אבל במשה אחר מתן תורה שהשיג למעלת פנים בפנים, תמהו על זה - איך יאמר: עלה אל ה', שיראה שהיה מ
בראון&גרין
מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך:

שליחת המאמר שלח לחבר  הדפסת המאמר הדפסת המאמר  קישור ישיר למאמר קישור ישיר למאמר  דווח מאמר בעייתי דווח על מאמר בעייתי  כתוב לכותב המאמר פניה לכותב המאמר  פרסום המאמר פרסום המאמר 

©2017
כל הזכויות שמורות

מורנו'ס - שיווק באינטרנט

אודותינו
שאלות נפוצות
יצירת קשר
יתרונות לכותבי מאמרים
מדיניות פרטיות
רשימת כותבים
כותבים מומחים
עלינו בעיתונות
מאמרים חדשים
פרסם אצלנו
לכותבי מאמרים: פתיחת חשבון חינם
כניסה למערכת
יתרונות לכותבי מאמרים
תנאי השירות
הנחיות עריכה
לבעלי אתרים:



מדיה חברתית:
חלון מאמרים לאתרך
תנאי שימוש במאמרים
ערוצי מאמרים ב-RSS Recent articles RSS


מאמרים בפייסבוק מאמרים בטוויטר מאמרים ביוטיוב