פרשת וירא - מלאכים לשרות בני אדם
דף הבית  >> 
 >> 
הרשם  |  התחבר
מאמרים

פרשת וירא - מלאכים לשרות בני אדם 

מאת    [ 13/01/2008 ]
מילים במאמר: 7369   [ נצפה 3313 פעמים ]

 
 
בס"ד י"ז חשון התשס"ו
פרשת וירא - מלאכים לשרות בני אדם
מבוא:
פרשת וירא ממשיכה לתאר את קורות חייו של אברהם אע"ה החל מן היום השלישי למילתו בגיל תשעים ותשע שנה ועד לעת עקדתו את יצחק בגיל מאה שלשים ושבע שנה. פרשת וירא מפרטת את מעלת חסדו של אברהם אע"ה בהכנסת אורחים ואת תגובות אברהם ושרה להולדת יצחק, בהמשך לכך התורה מתארת את חטאם ועונשם של אנשי סדום, וגם את הצלת לוט ואף את מעשה לוט ובנותיו, ובסיום פרשת וירא מתוארת עקדת יצחק בהרחבה. דרך מקבץ הנושאים המתוארים בפרשה, התורה מעלה על נס את עקביות צדיקותם של אברהם ושרה אשתו, באמצעות תאור התנהגותם במגוון מקרים אשר מתוכם עולה צדקת בחירת ה' באברהם אע"ה ובזרעו. וכן כתב הרש"י בתום פרשת העקדה: "כי עתה ידעתי', מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חיבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו שרואים 'כי ירא אלהים אתה" (רש"י-בראשית, כ"ב, י"ב). פרשת וירא פותחת בבואו של ה' לבקר את אברהם החולה באהלו, ובהמשך לכך התורה מספרת לראשונה על מספר מקרים אשר בהם התכנית האלהית התבצעה באמצעות מלאכי אלהים אשר נבראו ביום השני לבריאת העולם (רש"י-בראשית, א', ה'), והתגלו לעיני האדם לראשונה רק לאחר למעלה מאלפים שנה בעת שהם הגיעו מטעם ה' לשליחות על פני האדמה. בתחילה נשלחו מלאכים להגר (בשנת ב"א ל"ג), ולאחר מכן מלאכים נוספים התגלו לאברהם ולשרה וללוט ביום ט"ו בניסן (בשנת ב"א מ"ז). שליחתם של מלאכים עליונים לביצוע משימות בעולם האנושי, נועדה להביע במוחשיות הארצית את רצונו של האל להאדיר או להשפיל את בני האדם בהתאם למעשיהם. וכן מצאנו שמחד גיסא נשלחו מלאכים לרפא את אברהם, לבשר לשרה על הולדת יצחק, להציל את לוט, להציל את הגר וישמעאל, ואף להציל את יצחק מן העקדה. ומאידך גיסא נשלחו מלאכים להעניש את פרעה, להפוך את סדום, ולהרחיק את אבימלך. כלומר, המחשת ההנהגה האלהית העליונה באמצעות התגלותם של מלאכי מעלה לבני אדם נועדה לגשר בין העולמות, ולהבהיר בכך כי יד ה' מגעת לכל מקום, וכן ללמדנו כי יש אפשרות לכל אדם להתעלות למדרגה האלהית עד כדי כך שאף מלאכי האל יעמדו לשרתו, וכן נאמר: "כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך" (תהלים, צ"א, י"א). לפיכך התורה לא נתנה למלאכים שמות משום שהמלאכים אינם ישות עצמאית, ועל כן שליחויותיהם של המלאכים אינה מנוגדת לאחדותו ולבלעדיות הנהגתו של האל, משום שמחד גיסא יכולותיהם העל טבעיות של משרתיו מלמדת על חוזקו וחוסנו של האל הכל יכול, ומאידך גיסא צמצום כוחם והגבלת שליחותם של המלאכים לסיפוק צורך אחד בלבד, מבליטה את שליטתו הבלעדית של ה' בכל היקום אשר ברא. חלק ממקבץ הנושאים המתוארים בפרשת וירא אשר מעלים על נס את עקביות צדיקותם של אברהם ושרה אשתו, כולל התגלותם של המלאכים שוכני מעלה בגשמיות הארצית כפי שהדברים משתקפים מפרשת וירא, מבוארים להלן בהרחבה:
א. וירא אליו - גילוי השכינה לאחר המילה היה חסד ה' לכבודו של אברהם איש החסד האלהי.
ב. צחוקם של אברהם ושרה - ה' קבע מגבלות לצחוק האנושי ומגבלות ליכולת המלאכים.
ג. שלשה אנשים - הזכות שישלח לאדם מלאך מן השמים בכדי עוזרו תלויה בגודל אמונתו וצדיקותו.
ד. ויבואו שני המלאכים - שליחים גשמיים ורוחניים המצוידים בכח אלהי לשם ביצוע מטרה אחת וצורתם משתנה בהתאם למשימה האלהית שהוטלה עליהם.
ה. מעשה לוט ובנותיו - מעשיו הרעים של האדם אינם מונעים את קבלת הטוב האלהי המתוכנן לו מראש.
ו. עקדת יצחק - נסיון העקדה היה נסיון המחשבה ולא נסיון המעשה.
ז. מורשת עקדת יצחק -עבודת ה' של אברהם מתוך שלמות האהבה והיראה גרמו לעם ישראל זכות נצחית.
וירא אליו:
לאחר שאברהם מל את עצמו באלוני ממרא פרהסיה נפל בחלקו הכבוד והזכות לקבלת ביקור אישי של הקב"ה, שנאמר: "וירא אליו ה' באלני ממרא והוא ישב פתח האהל כחם היום" (בראשית, י"ח, א'). כלומר, ה' לא התגלה לאברהם בכדי לצוותו דבר מה, אלא ה' בא רק בכדי לכבדו בביקור חולים לאחר המילה, וכן מובא בגמ': "אמר רבי חמא בר' חנינא: אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם היה, ובא הקב"ה לשאול באברהם" (ב"מ, פ:), דהיינו, חסד גילוי השכינה לאחר המילה היה רק לכבודו האישי של אברהם איש החסד האלהי, לפי שלא מצאנו שה' דבר אליו בעת הביקור. למרות זאת חז"ל למדו מביקור הסטורי זה את ערכן של מצוות ביקור חולים, והכנסת אורחים, כמובא בגמ': "הקב"ה ביקר חולים, דכתיב: 'וירא אליו ה' באלוני ממרא', אף אתה בקר חולים" (סוטה, יד.), "אמר רב יהודה אמר רב: גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה, דכתיב: 'ויאמר אדני (ה') אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך" (שבת, קכז.). לפיכך עצם ביקורו של ה' יתברך אצל אברהם ביום השלישי למילתו, נטע באברהם את ההרגשה שהשכינה חופפת עליו. על כן אברהם חפש מיד להתרומם ולהתקדש יותר בעבודת ה', שנאמר: "וישא עיניו וירא (את השכינה חופפת עליו) והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא (אורחים) וירץ לקראתם" (בראשית, י"ח, ב'). כלומר, אברהם הניח אפילו את גילוי השכינה השותקת בכדי להתעסק בהכנסת אורחים אשר הוא חשבם לערביים "שמשתחוים לאבק רגליהם" (רש"י-בראשית, י"ח, ד'), משום שחסד הכנסת אורחים מבטא את עומק האמונה והבטחון בה' ובמצוותיו. וכן מצאנו שאברהם היה יכול לרפאות את עצמו, כמובא בגמ': "רבי שמעון בן יוחי אומר: אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא" (ב"ב, טז:), אלא שבעבור עצמו אברהם המתין לאות מן השמים בכדי להתרפאות. וכן מצאנו שאברהם נזכר בתורה לרוב בזכות מעשי החסד שהוא עשה עם הבריות, דהיינו, התורה אינה מרבה לכתוב במפורש את גודל אמונתו של אברהם בקב"ה, משום שמעשי החסד של אברהם מבטאים את עוצמת אמונתו הפנימית. לפיכך "אמר רבי חמא ברבי חנינא... אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה, מה הוא מלביש ערומים, דכתיב: 'ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם', אף אתה הלבש ערומים. הקב"ה ביקר חולים, דכתיב: 'וירא אליו ה' באלוני ממרא', אף אתה בקר חולים. הקב"ה ניחם אבלים, דכתיב: 'ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו', אף אתה נחם אבלים. הקב"ה קבר מתים, דכתיב: 'ויקבר אותו בגיא', אף אתה קבור מתים" (סוטה, יד.). וכן מצאנו בהפטרת פרשת וירא שהאשה השונמית נפקדה בבן בעקבות הקפדתה על מצות הכנסת אורחים.
נמצאנו למדים כי "מעשה חסד" הם אלו המוגדרים ע" המוסר האלהי כמעשי חסד נצחיים, ואין הם זהים בהכרח לחסדים המוגדרים ע"י המוסר האנושי המשתנה. וכן מצאנו שאברהם איש החסד האלהי גרש את ישמעאל בנו ואת אימו ושלחם למדבר רק עם לחם וחמת מים, ולאחר מכן אף רצה לשחוט את יצחק בנו. כלומר, נדודי אברהם גרמו לאברהם להצטיין במידת החסד האנושי של הכנסת אורחים זרים, ואפילו אם הם עוברי אורח החשודים "שהם משתחווים לאבק רגליהם" (ב"מ, פו:), אך ברגע שאברהם קבל צו אלהי ההפוך מרצונו האישי, אברהם בטל את רגשותיו האישיים ואת המוסר האנושי המשתנה, ועשה את רצון האל בשלמות. וכן מצאנו שאברהם היה בעל מידות של "עין טובה, ורוח נמוכה ונפש שפלה" (אבות, ה', י"ט) אך כשרועי לוט נחשדו על הגזל אברהם אע"ה הפריד את "לוט אחיו" מעליו, משום שלעיתים השלום האמיתי הוא הפירוד, על כן ה' נגלה לאברהם רק "אחרי הפרד לוט מעמו", משום ש"כל זמן שהרשע עמו היה הדבור פורש ממנו" (רש"י, בראשית, י"ג, י"ד).
צחוקם של אברהם ושרה:
בטרם שאברהם מל את עצמו ה' בשרו על הולדתו הצפויה של יצחק בנו, בתגובה לבשורה זו נאמר: "ויפל אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד" (בראשית, י"ז, י"ז). ה' קבל בהבנה את צחוקו של אברהם אשר נלווה אליו נפילת אפיים, לפיכך ה' הורה לאברהם להנציח את צחוקו בשמו של בנו העתידי, שנאמר: "וקראת את שמו יצחק" (בראשית, י"ז, י"ט). לעומת זאת לאחר מילת אברהם בעת שה' יתברך שב לבשר לאברהם על הולדתו הצפויה של יצחק גם שרה צחקה, אך בעקבות צחוקה הפנימי של שרה הקב"ה התרעם עליה כביכול, עד ששרה נאלצה להתכחש לעובדת צחוקה, שנאמר: "ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה ואדני זקן. ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי. היפלא מה' דבר למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן. ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה ויאמר לא כי צחקת" (בראשית, י"ח, י"ב-ט"ו). לאור זאת לכאורה מתעוררות השאלות: מדוע ה' קבל בהבנה את צחוקו של אברהם ולא התריס כנגדו "היפלא מה' דבר"? ועוד, אם צחוקו של אברהם היה טעות, מדוע הונצח צחוקו בשמו של יצחק? ועוד, מדוע היה צריך הקב"ה לבשר לאברהם פעמיים ובסמיכות, על הולדת יצחק? ועוד, מדוע ה' פנה לאברהם בגין צחוקה של שרה? ועוד, מדוע שרה הכחישה בפני ה' את העובדה שצחקה "בקרבה"?
נלענ"ד להשיב לשאלות הנ"ל כך: בבשורה הראשונה נאמר: "ויאמר אלהים אל אברהם", דהיינו, הבשורה הראשונה היתה במידת הדין, לפיכך צחוקו של אברהם היה צחוק של אמונה ובטחון המלווה בנפילת אפיים, כמאמר הרש"י: "מי שאינו צריך לדאג, נופל בדבר לשון צחוק כמו (איוב, י"א): 'וישחק לרעש כידון" (רש"י-משלי, ל"א, ל"א). על כן צחוקו של אברהם לא עורר תרעומת אצל ה' אלא אף להפך, צחוקו של אברהם גרם קורת רוח לה' ומטעם זה ה' ציוהו להנציח את צחוקו האמוני בשם בנו העתידי, וכן כתב הרמב"ן: "וצוה אותו 'וקראת את שמו יצחק' בעבור הצחוק שעשה אברהם, וזה לאות כי היה לאמונה ולשמחה" (בראשית, י"ז, י"ז), וכן אונקלוס תרגם: את צחוקו של אברהם "וחדי", מלשון חדוה. כלומר, מאחר וישמעאל נולד לאברהם לעת זקנתו, אברהם היה סמוך ובטוח שגם יצחק יולד לו, לפיכך אברהם שמח גם בפנימיותו וגם בחיצוניותו למרות שהבשורה נאמרה לו במדת הדין, כמאמר "רבא: כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם" (יומא, עב:). על כן הנצחת צחוקו האמוני של אברהם בשמו של יצחק בנו, ניתנה לאברהם כמתנה מאת ה' משום ששמו של יצחק היה בגדר רמז אלהי המרמז על תכונותיו של בנו העתידי משום "דשמא גרים" (ברכות, ז:).
הבשורה על הולדת יצחק נאמרה לשרה ע"י אברהם לאחר שה' נגלה אליו לראשונה במידת הדין, ואף ציווהו לחליף את שמה משרי לשרה כהכנה ללידת יצחק. לאחר מכן בסמיכות של מספר ימים ה' כפל את דבר הבשורה לשרה ע"י מדת הרחמים, באמצעות שליחת מלאך רחמים אישי לשרה אשר לא הרתה מעולם ואף אורח נשים פסק ממנה, כמובא בגמ': "מיכאל שבא לבשר את שרה" (ב"מ, פו:), דהיינו, ה' בישר לאברהם ולשרה על הולדת יצחק בתחילה במדת הדין ולאחר מכן במדת הרחמים, משום שבלידת בן קיימים שני מרכיבים: מידת הדין לאיש ע"פ מעשיו, ומידת הרחמים לאשה בזמן ההריון והלידה. מטעם זה צחוקה הפנימי של שרה בעת בשורת המלאך גרם להתרעמות ה' כלפי אברהם אשר ספר לשרי על ההבטחה הראשונה של מדת הדין, ולא שכנעה כראוי שגם לידת יצחק במדת הדין זוהי בשורה משמחת, שנאמר: "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה"?. בשמוע שרה את תרעומתו של ה' כלפי אברהם, שרה הבינה בצדיקותה כי התרעומת מופנית גם אליה בעקיפין: הן משום ש"דרך ארץ אדם כועס בתוך ביתו אינו נותן עיניו אלא בקטן" (ילק"ש, שמות, פי"ז, רסא) בכדי שלא לבייש את הגדול, ואף משום גרימתה לפגיעה רוחנית באברהם, וגם משום פגיעת צחוקה במיכאל מלאך המבשר, והן משום צחוקה על הבשורה במדת הרחמים, ואף משום שמתוך צחוקה הפנימי התבטאה כפיות הטובה כביכול, לפיכך אונקלוס תרגם: "וחיכת שרה במעהה". בתגובה לכך שרה הכחישה את הפרשנות המשתמעת מדברי ה' לאברהם בדבר כוונות צחוקה הפנימי, דהיינו, שרה טענה כי לא היה בכוונת צחוקה לפגוע באברהם או במלאך מיכאל, וכי גם צחוקה בא לבטא חדוה כצחוקו של אברהם וכשמו האלהי של בנה העתידי, אלא שבקרבה היא יראה מכפל הבשורה שנאמרה להם גם במידת הדין וגם במידת הרחמים. כלומר, דרך צחוקה הפנימי שרה בקשה מה' שיהפוך גם את הבשורה לאברהם למדת הרחמים, משום שע"פ מידת הדין ישמעאל הוא בכורו של אברהם ולכן הוא זכאי לכפל בירושה, דבר שהוא מנוגד לרצון ה' יתברך, שנאמר: "ויאמר אלהים אבל שרה אשתך ילדת לך בן וקראת את שמו יצחק והקמתי את בריתי אתו לברית עולם לזרעו אחריו" (בראשית, י"ז, י"ט), וכן מובא במדרש: "אין לשון הזה של צחוק אלא לשון ירושה, שבשעה שנולד אבינו יצחק היו הכל שמחים, אמר להם ישמעאל: שוטים אתם! אני בכור ואני נוטל פי שנים" (מד"ר, בראשית, פרשה נג). על כן ה' השיב לשרה: "לא כי צחקת", דהיינו, צחוק המבטא אמונה ובטחון אינו שלם כאשר הוא מלווה ביראה ממדת הדין, משום שצחוק המלווה בחשש נכלל בהגדרת חיוך, וכן "אמר רבא: כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם" (יומא, עב:).
לפיכך בעת הולדת יצחק שרה תקנה את צחוקה ושמחה גם על הטוב שניתן לה במדת הדין, שנאמר: "וה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר" (בראשית, כ"א, א'), דהיינו, פקידת שרה נאמרה במידת הרחמים, אך ההריון והלידה נאמרו במידת הדין, שנאמר: "ותהר ותלד שרה לאברהם בן לזקניו למועד אשר דבר אתו אלהים... וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים" (בראשית, כ"א, ב', ד')... "ותאמר שרה צחק עשה לי אלהים כל השמע יצחק לי" (בראשית, כ"א, ו'), לכן בפסוק זה אונקלוס תרגם: "ואמרת שרה חדוא עבד לי ה' כל דשמע יחדי לי". וכן פירש הרמב"ן: "כי כל הרואה ענין נפלא באדם לטוב לו ישמח עד ימלא שחוק פיו, והוא מה שאמרה שרה: 'צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי', כענין 'אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה" (תהלים, קכ"ו, ב'). כלומר, צחוקה הפנימי והחיצוני של שרה עתיד להיות הצחוק המושלם של עם ישראל בעת ביאת המשיח, וכן נפסק להלכה: "משחרב בית המקדש תקנו שכל דבר שמחה שיהיה בה זכר לחורבן הבית... ואסור לאדם שימלא שחוק פיו בזמן הזה, שנאמר: 'אז ימלא שחוק פינו" (טור, או"ח, סימן תקס), וכן "א"ר יוחנן משום רשב"י: אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה" (ברכות, לא.).
ועוד למדנו מצחוקה של שרה אמנו בפני מיכאל המלאך המבשר את מעלתה הרוחנית של שרה, וכנגד זה למדנו גם את מוגבלותו של המלאך, דהיינו, המלאך מיכאל עצמו לא התרעם על צחוקה של שרה משום שהמלאך מיכאל היה מוגבל בשתי מגבלות, מגבלה אחת נבעה מכך שתוכן שליחותו היה לבשר לשרה ולא להתוכח עמה, והמגבלה השניה נבעה מכך שדרגתה הרוחנית של שרה היתה מעל דרגתו של המלאך מיכאל, כשם "שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות" (מד"ר, שמות, פר' א, תנחומא, שמות, סי' א). לפיכך בעת שה' יתברך התפלא על צחוקה הפנימי של שרה דרך אברהם, כפי שנאמר: "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה"?, אברהם לא הגיב על כך משום ששרה צחקה "בקרבה" (בראשית, י"ח, י"ב), אך שרה אמנו לא עמדה מנגד אלא אף העזה להכחיש את דברי ה' באופן ישיר, שנאמר: "ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה", דהיינו, שרה טענה כי צחוקה הפנימי אינו מבטא אמירה מתוך מחשבה אלא צחוקה נבע מתוך דחף אנושי בלתי נשלט אשר נוצר בעקבות ה"עדנה" (רש"י-עידן וסת נידות) הפתאומית שהתחוללה בגופה. בתגובה לכך ה' לא הענישה אלא פנה אליה ישירות כדבר איש אל רעהו: "ויאמר לא כי צחקת" (בראשית, י"ח, ט"ו), דהיינו, ה' קבל את טענת שרה כי צחוקה הפנימי אינו מבטא אמירה מתוך מחשבה, אך גם צחוקה הפנימי הבלתי נשלט לא היה במקומו משום שה' מצפה מצדקת כשרה אמנו לשלוט גם על הרגש האנושי הטבעי, משום שמעלתה הרוחנית של שרה היתה גבוהה ביותר.
שלשה אנשים:
הרש"י פירש בד"ה "והנה שלשה אנשים" (בראשית, י"ח, ב'): "אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות (ב"ר). תדע לך שכן כל הפרשה הוא מזכירן בלשון רבים: 'ויאכלו', 'ויאמרו אליו', ובבשורה נאמר: 'שוב אשוב אליך', ובהפיכת סדום הוא אומר: 'כי לא אוכל לעשות דבר לבלתי הפכי' (ב"ר). ורפאל שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט, הוא שנאמר: 'ויהי כהוציאם אותם החוצה ויאמר המלט על נפשך', למדת שהאחד היה מציל". לכאורה הרש"י סתר את עצמו מיניה וביה: ברישא הרש"י פירש שמלאך אחד נשלח רק לרפאות את אברהם לפי שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות, ובסיפא הרש"י פירש שרפאל שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט, דהיינו, המלאך רפאל ביצע שתי שליחויות? ועוד ניתן לשאול: מדוע הרש"י כתב את סדר המלאכים שלא כסדר ביצוע שליחותם?, דהיינו, היה לו לומר: אחד לרפאות את אברהם, ואחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום? ועוד ניתן לשאול על פירושו של הרש"י: הלא המלאכים אמרו: "כי משחתים אנחנו את המקום" (בראשית, י"ט, ט"ז), ונאמר: "ויחזיקו האנשים...ויצאהו וינחהו מחוץ לעיר" (בראשית, י"ט, י"ג) בלשון רבים, דהיינו, ע"פ פשט המקרא שני המלאכים בצעו שתי שליחויות, ושניהם יחדיו גם השחיתו את סדום וגם הצילו את לוט?
נלענ"ד להשיב בדרך הפשט כי המקור לפירוש הרש"י מובא בתלמוד (בבא מציעא, פו:): "שלשה אנשים': מיכאל גבריאל ורפאל. מיכאל שבא לבשר את שרה, רפאל שבא לרפא את אברהם, גבריאל אזל למהפכיה לסדום... דאזל מיכאל (ולא רפאל כברש"י) בהדיה לשיזבה ללוט". לעומת זאת נראה כי הרש"י גרס את הגמרא אחרת (עיין חזקוני): "רפאל (ולא מיכאל כבגמ') שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט". לפיכך נלענ"ד כי השינוי בגירסת הרש"י מגירסת התלמוד נובע מכך שהרש"י "דייק בשמא" (ר"מ הוה דייק בשמא - יומא פג:), משום שרפאל הוא שמו של המלאך הממונה על הרפואה וההצלה, כמובא במדרש (ילק"ש, בראשית, מ"ט, סימן קסא): "קרא הקב"ה לרפאל אמר לו: לך רפא את ר' מתיא בן חרש", לעומת זאת "מיכאל שבא לבשר את שרה" (בבא מציעא, פו:) הוא המלאך הממונה על הבשורה אשר אין היא עולה בקנה אחד עם הצלה, כי לעיתים יכול המלאך לבשר בשורה רעה. מטעם זה הרש"י ציין רק את שמו של המלאך רפאל בפירושו, ואף הוסיף כי המלאך רפאל "שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט", וכן נאמר בזוה"ק (שמות, צח:): "המהלך על כנפי רוח' למיהב אסותא לעלמא ודא איהו רפאל", וכן משה רע"ה רמז על כך בתפילתו בעת שמרים אחותו נצרכה לרפואה, שנאמר: "אל נא רפא נא לה" (במדבר, י"ב). על כן לסברת הרש"י המלאך רפאל לא עשה שתי שליחויות, משום שהרפואה כוללת בתוכה את שני הדברים: רפואה לחולה (אברהם), והצלה שאף היא תרופה לאובדן (של לוט), דהיינו, כפעולת רפואה ישירה וכרפואה מונעת. לפיכך כוונת חז"ל באומרם: "שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות", "לא אמרו אלא כשהם זה הפך מזה, שהרי מלאך הממונה על הרחמים לא יתכן שיעשה דין שהוא הופכו" (רבינו בחיי, בראשית, י"ח, ב').
בנוסח הגמ' והרש"י סדר פעולות המלאכים לא נכתב לכאורה לפי כסדר ביצוע שליחותם האמור במקרא, דהיינו, לא נאמר: אחד לרפאות את אברהם, ואחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, אלא ברש"י נאמר: אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם, ובתלמוד נכתב: ברישא "מיכאל שבא לבשר את שרה" קודם לגבריאל שהלך להפוך את סדום, ובסיפא הוקדם "רפאל שבא לרפא את אברהם" לגבריאל. אי ההקפדה על סדר ביצוע השליחויות של המלאכים נועד ללמדנו שסדר ביצוע שליחות המלאכים נקבע ע"פ השלמת שליחותם, דהיינו, לפי גירסת הרש"י: מיכאל "שבא לבשר את שרה כיון שעשה שליחותו נסתלק לו" (רש"י-בראשית, י"ח, ל"ג) למרומים, לעומת זאת רפאל שבא לרפא את אברהם, אמנם הוא ריפא את אברהם מחוליו אך עדין הוא לא השלים את שליחותו עד הוא אשר סיים להציל את לוט, לפי שהצלת לוט גם היא חלק מרפואת אברהם אע"ה, כי איזה תועלת יש לאברהם ברפואת גופו אם לבו ישבר בעת שלוט אחיו יספה?!, וכן מצאנו שאברהם סיכן את עצמו למען לוט, שנאמר: "וישמע אברם כי נשבה אחיו וירק את חניכו...וירדוף עד דן" (בראשית, י"ד, י"ד). כלומר, רפואתו של אברהם הושלמה רק לאחר שהסתיימה הפיכת סדום ולוט ניצל מתוך סדום ההפוכה, לפיכך הרש"י גרס את שליחותו של רפאל באחרונה, וכן הוא בסיפא של גרסת הגמ' שגרסה את שליחותו של מיכאל באחרונה, משום שלשיטת הגמ' שליחותו היתה גם להציל את לוט.
התלמוד גרס בסיפא את רפואת אברהם קודם להפיכת סדום והצלת לוט, והרש"י גרס את הפיכת סדום ע"י המלאך גבריאל קודם לרפואת אברהם וסיים בהצלתו של לוט ע"י המלאך רפאל, משום שה' ציוה על המלאכים שהצלת לוט והפיכת סדום תיעשה במקביל, דהיינו, כך שמלאך אחד לא יקדים את חבירו, משום שהצלת לוט שהיא גם חלק מרפואת אברהם היתה תנאי מקדים להפיכת סדום. מטעם זה המלאכים תיאמו בינהם את ביצוע שליחותם, שנאמר: "כי משחתים אנחנו את המקום" (בראשית, י"ט, ט"ז), ונאמר: "ויחזיקו האנשים...ויצאהו וינחהו מחוץ לעיר" (בראשית, י"ט, י"ג), דהיינו, נראה מפשט המקרא שכביכול שני המלאכים ביחד השחיתו את סדום והצילו את לוט. אך אם נדייק בלשון המקרא נמצא שהמילים ויצאהו וינחהו כתובות חסרות "וא"ו", דהיינו, בלשון יחיד. כמו כן אף בהמשך נכתב בפירוש: "ויאמר המלט על נפשך" (בראשית, י"ט, י"ז) בלשון יחיד, ללמדנו שבמציאות המלאך רפאל (או מיכאל) בלבד הציל את לוט, והמלאך גבריאל בלבד השחית את סדום, שנאמר: "ויאמר אליו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי את העיר אשר דברת" (בראשית, י"ט, כ"א).
ועוד נלענ"ד ליישב את הסתירה הנראית לכאורה מפירושו של הרש"י בדרך הדרש: פשוט הוא הדבר שעל מנת שאדם יזכה שה' ישלח אליו את המלאך רפאל לרפאותו, נדרש מאותו אדם להיות בדרגת הצדיקות של אברהם אבינו ע"ה. לפיכך ה' שלח את המלאך רפאל בכבודו ובעצמו לרפאות את אברהם משום דרגת צדיקותו הגבוהה של אברהם אע"ה, אולם ללוט אשר לא היה בדרגת צדיקות של אברהם לא נשלח מלאך מן השמים במיוחד להצילו. לפיכך בעת שהמלאך רפאל נשלח במיוחד בכדי לרפא את אברהם, ה' הורהו שבטרם עלייתו השמיימה יציל גם את לוט, הן משום מעט צדיקותו והן בכדי לגמול חסד עם אברהם אשר שאל את ה': "האף תספה צדיק עם רשע"?!. לפיכך הרש"י דייק לומר: "רפאל שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט", וכי יש מחסור במלאכים? הלא ה' שלח מלאך מיוחד רק בכדי לבשר לשרה, למרות שלכאורה גם המלאך רפאל היה יכול לבשר לשרה בדרכו לרפאות את אברהם, אלא שלגבי הצדיקים "אין עניות במקום עשירות" (שבת קב:). נמצאנו למדים כי הזכות לכך שה' ישלח לאדם מלאך משמים בכדי לעוזרו באופן אישי תלויה בגודל צדיקותו, דהיינו, לצדיקים מושלמים כאברהם ושרה ה' שולח מלאך מיוחד ע"מ שישרתם באופן אישי, ולעומת זאת לצדיק שאינו מושלם ה' שולח מלאך להצילו "אגב אורחא" (ע"ז, נג:). לפיכך הצלת לוט לא היתה בגדר של שליחות שלמה, ומטעם זה שליחותו של המלאך רפאל להציל את לוט אינה בגדר של ביצוע שתי שליחויות מלאות המתוכננות מראש, שנאמר: "בחמלת ה' עליו" (בראשית, י"ט, ט"ז).
וכן מצאנו שלוט הצליח ברגע האחרון להציל גם את העיר צוער, שנאמר: "ויאמר אליו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי את העיר אשר דברת. מהר המלט שמה כי לא אוכל לעשות דבר עד באך שמה" (בראשית, י"ט, כ"א-כ"ב). לכאורה דברי המלאך הם תרתי דסתרי: כי מחד גיסא המלאך החליט על דעת עצמו כביכול שלא להפוך את העיר צוער, ומאידך גיסא המלאך אמר ללוט כי הוא מוגבל, שנאמר: "לא אוכל לעשות דבר". אולם משום שהמלאך רפאל אשר נשלח רק בכדי להציל את לוט, לא היה יכול לבצע כביכול את משימתו בזמן המיועד ללא הצלת העיר צוער, לפיכך נצלה כל העיר צוער אגב משימת הצלתו של לוט, וכן כתב הרש"י: "לא דייך שאתה ניצול אלא אף כל העיר אציל בגללך" (רש"י-בראשית, י"ט, כ"א).
דוגמא לאפשרות הגדלת החסד האלהי המתוכנן באמצעות בקשה אנושית, ניתן ללמוד מן המעשה בתלמיד חכם שהיה עני מרוד החי בצמצום ובדוחק, בנוסף להיותו עני היה האיש גם עיוור, ובנוסף לכך היו הוא ואשתו חשוכי ילדים. על אף כל צרותיו היה אותו אדם תמים וישר דרך אשר מילא את כל מצוות ה' בדבקות ואף נזהר בקלה כבחמורה, מבלי לאבד את אמונתו בה' יתברך. התלמיד חכם היה נושא תפילה לקב"ה ומתחנן לפניו שיטיב במעט את חייו וישפר את מצבו, עד שלבסוף עלתה תפילתו של התלמיד חכם עד כסא הכבוד, ובעקבות זאת נתנה הרשות למדת הרחמים להטיב עמו, ועל כן אליהו הנביא נשלח מיד לביתו של האיש בכדי להושיעו. אליהו פנה אל האיש ואמר לו: בני, תפילתך נשמעה ומן השמים נשלחתי להטיב עמך, לפיכך ניתנת לך הזכות לבקש ממני בקשה אחת ואני אגשימנה לך במהרה, לכן אמור נא לי מה תבקש?. אמר לו אותו אדם: רבות הם צרותיי ומכאובי ולא די לי במשאלה אחת, על כן אבקשך לאפשר לי לבקש שלוש בקשות. הסביר אליהו הנביא לאיש כי הוא רק שליח של מידת הרחמים ולכן אין לו רשות או סמכות לאפשר לו עוד בקשות, לפיכך עליו לבחור רק בבקשה אחת אשר הוא חפץ מאד שתתגשם. התלבט אותו תלמיד חכם מה לבקש: מאור לעיניו, או בנים, או עושר? ולבסוף אמר לאליהו הנביא: יש לי בקשה אחת בלבד, בקשתי היא: שאזכה לראות את ילדי אוכלים מצלחות של זהב. ואכן אליהו הנביא זיכהו גם בראית העין, ואף בבנים וגם בעושר, משום שמדת הרחמים החליטה להטיב עם האיש ע"פ בקשתו היחידה, אך התלמיד חכם הצליח להגדיל את החסד האלהי שניתן לו באמצעות בקשתו.
וכן מצאנו שבכל ברית מילה מופיע אליהו הנביא זכור לטוב שנקרא גם בשם "מלאך הברית" (ילק"ש, בראשית, י"ג סימן ע"א), לפיכך התקינו חכמים להיות עושין מושב כבוד למלאך הברית, שנאמר: "ומלאך הברית אשר אתם חפצים הנה בא" (מלאכי, ג', א'). על כן בעת קיום מצות ברית המילה מזמינים את אליהו לשבת על כסאו המיועד. וכאשר ישראל אומרים בעת הברית מילה: "זה הכסא של אליהו הנביא זכור לטוב", רק אז אליהו מתישב על כסאו המיועד ובאותה שעה שורה עת רצון על הבאים להשתתף בשמחת ברית המילה, משום שהבאים לטכס ברית המילה מוכיחים במעשה ובשמחת מצות ברית המילה כי הם קשורים ודבקים תמיד בבריתו של ה' אשר היא הטבועה בגופם ובנשמתם. וכן מצאנו "בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום, אמר: אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה. וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו, לאחר שיצא אמר עליה שירה, שנאמר: 'למנצח על השמינית מזמור לדוד' על מילה שניתנה בשמיני" (מנחות, מג:). כלומר, אף זכירת מציאותה התמידי של המילה בגוף האדם יוצרת קשר רוחני תמידי בין ישראל לבין קב"ה, על כן בעת ביצוע מצות ברית המילה מתרומם ומתחדש הקשר הרוחני שבין ישראל לבין קב"ה, וע"י כך נעלמות המחיצות שבין השמים לארץ בעת שהותו של אליהו הנביא בכל עת ביצוע מצות ברית המילה. לפיכך זמן קיום מצות ברית מילה הוא עת רצון שבו ניתן לבקש ולקבל מאליהו הנביא זכור לטוב בקשות, כגון: רפואה, כלכלה, זיווג הגון, וכד'. משום שלא בכל עת האדם זוכה לשהות במחיצת מלאך ה' כאליהו הנביא, ואף לא כל אדם נמצא בדרגת צדיקות המצדיקה שה' ישלח אליו מלאך מן השמים בכדי למלא אחר בקשותיו. על כן אליהו הנביא זכור לטוב שומע את בקשותיהם של ישראל בעת ברית המילה באופן ישיר, ולמרות שלמעשה אליהו הנביא בא רק בכדי להשתתף בברית המילה, בכל זאת אליהו הנביא זכור לטוב עולה בסערה השמיימה לאחר הברית וממלא את בקשותיהם של ישראל, כשם שהמלאך רפאל שבא לרפאות את אברהם ובדרכו הלך להציל את לוט, ואף בדרכו להציל את לוט הציל את כל העיר צוער כנ"ל. לפיכך חלק מישראל נוהגים לבקש גם מן הסנדק שיברכם מיד לאחר ביצוע מצות ברית המילה, יען כי הסנדק הוא בבחינת צדיק משום שכל עוונותיו נמחלים עקב כך שהוא שימש כמזבח לנימול, והוא אף זכה לשבת בשכנות למלאך הברית אליהו הנביא זכור לטוב. כלומר, דרך צדיקות הסנדק מועברות הבקשות לאליהו הנביא כביכול, ואליהו הנביא נושא אותן עמו בעת עלותו בסערה השמיימה, לפיכך כגודל הבטחון והאמונה של המבקש כן הוא גודל הסיוע שהוא יקבל מן השמים.
יה"ר שבזכות דברים אלה אשר דרשתי מיד לאחר הכנסתו של נכדי הבכור: רפאל בן אשר בן רפאל בן אשר, שזכיתי להיות סנדקו בקרית ארבע, תתקיים בו ברכת יעקב אע"ה: "ויברכם ביום ההוא לאמור בך יברך ישראל לאמר ישמך אלהים כאפרים וכמנשה" (בראשית, מ"ח, כ'), כפי שתרגם יונתן בן עוזיאל: "בך יוסף ברי יברכון בית ישראל ית ינוקא ביומא דמהולתא למימר: ישוינך ה' כאפרים וכמנשה", וישלח ה' את מלאכיו לשמור ולברך את בני אשר חגי שליט"א, ויזכהו לגדל את רפאל בנו לתורה, לחכמה, למעשים טובים ולחופה, בבריאות ואושר ועושר ויתגשמו כל משאלות לבם לטובה.
ויבואו שני המלאכים:
מלאכי ה' אשר נבראו ביום השני לבריאת העולם (רש"י-בראשית, א', ה'), התגלו לעיני האדם לראשונה רק לאחר למעלה מאלפים שנה בעת שהם הגיעו מטעם ה' לשליחות על פני האדמה. בתחילה נשלחו מלאכים להגר (בשנת ב"א ל"ג), ולאחר מכן מפורט בפרשת וירא כי מלאכים נוספים התגלו לאברהם ולשרה וללוט ביום ט"ו בניסן (בשנת ב"א מ"ז). שליחתם של מלאכים עליונים לביצוע משימות בעולם האנושי, נועדה להביע במוחשיות הארצית את רצונו של האל להאדיר או להשפיל את בני האדם בהתאם למעשיהם. לפיכך בבוא המלאכים לאברהם ולשרה המלאכים לבשו צורת אדם, שנאמר: "וירא והנה שלשה אנשים" (בראשית, י"ח, ב'), אך בהמשך שליחותם הופיעו אותם המלאכים בלבוש של מלאכים, שנאמר: "ויבאו שני המלאכים סדמה בערב" (בראשית, י"ט, א'). הרש"י פירש את התחלפות דמות אותם המלאכים באותה שליחות כך: "כשהיתה שכינה עמהם קראם אנשים. דבר אחר: אצל אברהם שכחו גדול והיו המלאכים תדירין אצלו כאנשים קראם אנשים, ואצל לוט קראם מלאכים", דהיינו, ע"פ פירושו זה של הרש"י המלאכים לא שינו את צורתם אלא התורה שינתה את היחס אליהם. לעומת זאת על הנאמר: "ורחצו רגליכם" (בראשית, י"ח, ד') כתב הרש"י: "כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם והקפיד שלא להכניס עבודת כוכבים לביתו (ב"מ, פו:), אבל לוט שלא הקפיד הקדים לינה לרחיצה, שנאמר: 'ולינו ורחצו רגליכם", דהיינו, ע"פ פירושו זה של הרש"י המלאכים שינו בפועל את צורתם לעיני המסתכל, ואף הפכו את דמותם הרוחנית לדמות של אנשים ערביים. לפיכך נלענ"ד לומר כי בשני המקרים הללו המלאכים נדמו בתחילת שליחותם לאנשים, כפי שכתב הרש"י: "הביא המלאכים עליו בדמות אנשים" (רש"י-בראשית, י"ח, א'), אולם בעת ביצוע שליחותם המלאכים שינו את דמותם לדמות של מלאכים ממש.
לעומת התאור האנושי של דמות המלאכים במקרא, דוד המלך ע"ה תאר את צורת מלאכים כרוחות ללא דמות, שנאמר: "עשה מלאכיו רוחות משרתיו אש להט" (תהלים, ק"ד, ד'). בנוסף לכך המדרש מתאר את דמות המלאך כענק בעל תכונות על אנושיות, כמובא במדרש: "ומנין שהמלאך שלישו של עולם? שנאמר (דניאל, י'): 'וגויתו כתרשיש ופניו כמראה ברק ועיניו כלפידי אש וזרועותיו ומרגלותיו כעין נחושת קלל" (מד"ר, בראשית, פרשה סח). לנוכח התאורים השונים של דמות המלאכים בדברי חז"ל, נלענ"ד לומר כי המלאך הוא יצור רוחני אשר צורתו נתונה לשינוי בידי ה', בהתאם למשימה האלהית שהוטלה עליו לבצע או להורות בשליחותו של ה' יתברך, משום שהתגלותם של המלאכים בארץ נועדה לפשט את רוחניותו של האל בעיני האנושות, לפיכך בהתאם לצרכים השונים גם דמות המלאכים משתנה ע"פ הצורך.
מטעם זה אין לראות במלאכים כתחליף או כדמות האל מן הבחינה המופשטת של "שלוחו של אדם כמותו" (חגיגה, י:), אלא כפי שאמר אליפז התימני: "הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה" (איוב, ד', י"ח), ופירש בעל "מצודת דוד": "הנה לא שם במלאכיו עצמם להיות בהם אורה משלהם כי הכל בא ממנו בכל עת, וא"כ הוא שלם מאד מן מלאכי מעלה ואין לו ערך ודמיון עמהם". נמצאנו למדים כי האנשת דמותם של המלאכים בתנ"ך נועדה לשבר את האוזן ואת מראית העין האנושיים, כפי שכתב ה"אבן עזרא": "והנה הכלל: כל מעשה השם הנכבד על ידי המלאכים הם, שהם עשי דברו. והנה המשל שיבינו בני האדם: למלך יושב על כסאו וישלח שלוחיו, מהם רוגלים ומהם רוכבים על סוסים שיבואו מהרה ויודיעוהו הדברים שהם בממלכתו" (א"ע-זכריה, א', ח'), דהיינו, המלאכים הם שילוב של שליחים גשמיים ורוחניים המצוידים בכח אלהי לשם ביצוע מטרה אחת, וכן מובא במדרש: "מלת 'המלאכים' סובלת שני חלקים מן השלוחים: גשמיים ושכליים" (רבינו בחיי, בראשית, ל"ב, ד').
וכן מצאנו שחז"ל ייחסו למלאכים אפילו תכונות אנושיות נלוזות, כמובא במדרש: "יש בקצת שאר המלאכים שחוטאים" (רבינו בחיי, בראשית, ג', ו')... "ובמלאכיו ישים תהלה' אלו המלאכים שנשתלחו לסדום שאמרו: 'משחיתים אנחנו', על שנתגאו ותלו הדבר בעצמם נדחו ממחיצתם קל"ח שנה" (רבינו בחיי, בראשית, י"ט, י"ג). וכן מצאנו שגם הרש"י ייחס למלאכים שותפות במעשי הזימה של דור המבול, באומרו: "בני האלהים' הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום, אף הם היו מתערבין בהם" (ברש"י-ראשית, ו', ב'), ועוד פירש הרש"י בגמ' כי היו אלה "עוזא ועזאל, מלאכי חבלה שירדו לארץ בימי נעמה אחות תובל קין" (רש"י-יומא, סז:), ונאמר במדרש: "שטעו בה מלאכי השרת, שנאמר: 'ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה" (ילק"ש, בראשית, פרק מט, סימן קסא). נמצאנו למדים כי קיימת גם האפשרות שהמלאכים עלולים להכשל בעת שליחותם לארץ, קיומה של אפשרות זו נועדה ללמד כי אין לראות במלאכים תחליף או התדמות לה' יתברך.
מאידך גיסא מצאנו כי הכתוב מדמה את הרב למלאך ה', שנאמר: "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא" (מלאכי, ב', ז'). כלומר, כשם שהמלאך הוא שליח ה' המסור כל כולו למטרה אחת אשר לשמה הוא נוצר, דהיינו, ללא פניות וללא נגיעות אישיות עד כדי כך "שאין מלאך עושה שתי שליחויות" (מד"ר, בראשית, נ'), כך גם אם הרב דומה למלאך ה' בכך שכל כולו קודש למסירת התורה לתלמידיו ללא כל חשבון אחר, במצב זה: 'ותורה יבקשו מפיהו".
וכן מצאנו שהגמ' מציינת כי שמם של שני המלאכים אשר באו אל לוט היה גבריאל ומיכאל: "גבריאל אזל למהפכיה לסדום, והא כתיב: 'ויבאו שני המלאכים סדומה בערב'? דאזל מיכאל בהדיה" (ב"מ, פו:). כלומר, כאשר הופיעה לראשונה בתורה מילת "מלאכים", חז"ל ייחסוה לגבריאל ומיכאל, משום ששמותיהם של המלאך 'גבריאל' (דניאל, ח', ט"ז) והמלאך 'מיכאל' (דניאל, י', י"ג) הוזכרו במפורש בספר דניאל. פרט לשני המלאכים האלה לא ניתנו שמות למלאכי ה' בכל התנ"ך, וזאת ע"מ להדגיש את עובדת היות המלאכים חסרי ישות עצמאית. וכן מצאנו ששמותיהם של מעט מן המלאכים התגלו רק בתקופה מאוחרת ע"י עולי בבל (בשנת ג"א, ת"ח), כמובא בתלמוד הירושלמי: "ר' שמעון בן לקיש אמר: אף שמות המלאכים עלו בידן מבבל" (ירושלמי, ר"ה, פ"א, ה"ב, ו.).
לפיכך הרמב"ם כתב בהלכותיו (הלכות תפילין, פ"ה, ד): "מנהג פשוט שכותבים על המזוזה מבחוץ... אבל אלו שכותבין מבפנים שמות המלאכים, או שמות קדושים, או פסוק או חותמות, הרי הן בכלל מי שאין להם חלק לעולם הבא, שאלו הטפשים לא די להם שבטלו המצוה, אלא שעשו מצוה גדולה שהיא יחוד השם של הקב"ה ואהבתו ועבודתו כאילו הוא קמיע של הניית עצמן, כמו שעלה על לבם הסכל שזהו דבר המהנה בהבלי העולם". כלומר, הרמב"ם מפריד בין כל הקדושות אשר הואצלו מאת ה' יתברך לבין יחודו ועליונותו של ה' יתברך אשר היא מעל ומעבר לכל דמיון אנושי.
מעשה לוט ובנותיו:
בספר בראשית התורה מתארת בהרחבה רבה גם את מעשה גילוי העריות של לוט ובנותיו בפרשת וירא, וגם את מעשה יהודה ותמר כלתו בפרשת וישב. חכמי התלמוד למדונו שמעשים נתעבים אלה אף זיכו את עושיהם בתהילת עולם, כמובא בגמ': "אמר עולא: תמר זינתה זמרי זינה, תמר זינתה יצאו ממנה מלכים ונביאים... א"ר חייא בר אבין א"ר יהושע בן קרחה: לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשכר לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל (עובד, ישי, דוד ושלמה-רש"י) למלכות" (נזיר, כג.). וכן מצאנו שחלק מי"ב השבטים נולד מנשואי יעקב לשתי אחיות, ואף משה רע"ה מושיען של ישראל נולד מנשואין עם אחות אב. לפיכך נשאלות השאלות: מדוע התורה מספרת בפרוט רב את המעשים שהצנעה יפה להם?, ועוד, היכן הוא השכר והעונש האלהי למעשים הרעים אלה? וכי מכאן "מצינו חוטא נשכר" (יבמות, צב:)?
אלא נלענ"ד שסיפורי התועבה הכתובים בתורה מלמדות על אמיתותה של התורה, דהיינו, התורה מלמדת כי יש ללמוד מספורי התורה לא רק את המעלות החיוביות של האבות, אלא יש גם להפיק לקחים מן השגיאות והמעשים הרעים הכתובים בסיפורי התורה הקדושה. לפיכך אין בתורה חיפוי וחסינות למעשה רע, אלא יש בתורת האמת גילוי נאות לצורך הכרת שורשם של מלכות דוד, המשיח, בני ישראל, ומשה רע"ה. מסקנת המעשים הרעים הכתובים בסיפורי התורה הקדושה היא ללמד: כי לכל אדם ואפילו אם הוא רע בשורשו, קיימת בידו האפשרות לנסוק ולהגיע לשיא הקדושה והמלכות. יתרה מזאת, נאמר בגמ': "אין מעמידין פרנס על הציבור, אלא אם כן קופה של שרצים (דופי משפחה-רש"י) תלויה לו מאחוריו, שאם תזוח דעתו עליו אומרין לו: חזור לאחוריך" (יומא, כב:), על כן התורה סיפרה גם על "קופת השרצים" של מנהיגי ישראל.
כמו כן התורה מלמדת מתוך סיפור המעשים הללו כי אפילו מעשה רע אינו מונע את הטוב האלהי המתוכנן לאדם מראש, משום שבסופו של דבר "עצת ה' היא תקום" (משלי, י"ט, כ"א) למרות מעשיו הרעים של האדם. לפיכך נמצאנו למדים ממקרים חריגים אלה כי דרכי השכר והעונש האלהי נשגבים מבינת האדם, על כן אין הם ניתנים כפשט שקול דעתו המוגבלת של האדם, שנאמר: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאום ה'" (ישעיה, נ"ה, ח'), ונאמר: "רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום (משלי, י"ט, כ"א).
לפיכך המסר המרכזי העולה ממעשה לוט ובנותיו מלמד את עם ישראל קל וחומר: אם שכרם של גויים החוטאים בגילוי עריות הוא כך, שכרם של הצדיקים מקיימי מצוות ה' הוא על אחת כמה וכמה?!. וכן למדנו ממתן השכר לחוטאים כי המעשים הרעים אינם מונעים את הטוב האלהי המתוכנן מראש, לפיכך ה' עתיד לקיים במלואן את כל הבטחותיו לעתיד לבוא בדיוק כפי שה' מסרן לישראל ע"י מלאכיו הנביאים, למרות כל חטאיהם של ישראל לאורך הגלות.
עקדת יצחק:
נסיון העקדה היה הנסיון העשירי ושיאם של כל הנסיונות שאברהם אבינו ע"ה התנסה בהם, בנסיון זה נדרש מאברהם איש החסד והרחמים מבחירתו, להתאכזר על בנו בצו ה'. כלומר, ה' העמיד בפני אברהם את הבחירה בין שתי אהבותיו הגדולות ביותר, דהיינו, בחירה בין אהבתו לשרה ולבנו יחידו יחד עם נטילת הסיכון להמשך קיום מורשתו הרוחנית, לבין הבחירה באהבתו לאל היחיד אשר למענו הוא מסר את נפשו עד כה. אברהם אע"ה לא הסס אלא החליט מיד להזדרז ולקדש שם שמים ברבים, ע"י בחירתו באהבה האלהית העליונה אשר היא מקור כל האהבות, לפיכך ה' קראו "אברהם אוהבי" (ישעיה, מ"א, א') משום שעבודת ה' של אברהם נעשתה מתוך אהבה. וכן מצאנו שלאורך כל דרכו אברהם בטל את רצונו האישי בפני הרצון האלהי, מן הטעם שרצון האדם הוא זמני ובר חלוף לעומת נצחו של הרצון האלהי. לפיכך דרך נחישות עמידתו של אברהם אע"ה בנסיון העקדה הועבר לאנשות מסר נצחי הקובע: כי בעת ההתנגשות בין המצפון האנושי לבין הציווי האלהי, ידו של הציווי האלהי היא על העליונה. וכן פסק הרמב"ם הלכה למעשה: "הרואה כלאים של תורה על חבירו, אפילו היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו עליו מיד, ואפילו היה רבו שלמדו חכמה, שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה" (כלאים, פ"י, כ"ט).
סיומה של פרשת העקדה מלמד כי בסופו של דבר נסיון העקדה היה נסיון המחשבה ולא נסיון המעשה, דהיינו, בבחינת "חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה" (ברכות, ו.). לפיכך סיומה החיובי של פרשת עקדת יצחק מעיד כי בפרשת העקדה אין כל ניגוד בין צווי האל לבין המוסר והמצפון האנושי, למרות שבמבט שטחי היה נראה לחשוב כי קיימת סתירה מהותית בינהם. וכן מצאנו שבכל עשרת הנסיונות אברהם אע"ה פעל ע"פ התפיסה הקובעת כי אין כל ניגוד בין צווי האל לבין המוסר והמצפון האנושי, דהיינו, כשהנסיון היה קשור לאברהם באופן אישי, אברהם קיבל על עצמו את הדין ללא הרהור מתוך אמונה ובטחון מלא בקב"ה, אולם כשמדת הדין באה להפרע מחטאם של אנשי סדום ואבימלך, מיד אברהם התקומם נגד הענישה הקולקטיבית של מדת הדין, כפי שפירש רבינו בחיי: "ואמר: 'חלילה לך' אפילו במדת הדין 'להמית צדיק עם רשע', שאם כן יהיה 'כצדיק כרשע' ותבטל הבחירה והעבודה, ותרבה הכפירה בעולם", (רבינו בחיי, בראשית, פי"ח, כ"ג), וכן מובא במדרש: "אמר ר' יודן: חלילה היא, חולין היא לך, בדייה היא לך, חלול השם יש בדבר" (ילק"ש, בראשית, פי"ח, סימן פ"ג). לפיכך ה' אמר לאברהם: "העמד לי מהם עשרה צדיקים ואיני מכלה אותם" (מד"ר, שמות, פרשה מ"ד), ובסופו של דבר ה' מלט את לוט עם אשתו ובנותיו, דהיינו, אף בענישה הקולקטיבית מדת הדין נוהגת בהתאם למוסר ולמצפון האנושי המקובל.
מורשת עקדת יצחק:
התורה מספרת כי אברהם כרת ברית עם אבימלך מלך פלשתים, שנאמר: "ויקח אברהם צאן ובקר ויתן לאבימלך ויכרתו שניהם ברית" (בראשית, כ"א, כ"ז), ובסמוך לכך נאמר: "ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם" (בראשית, כ"ב, א'). הרש"י פירש: "אחר הדברים האלה', כל מקום שנאמר 'אחר' סמוך, 'אחרי' מופלג" (רש"י-בראשית, ט"ו, א'), דהיינו, נסיון העקדה היה בסמוך לברית שכרת אברהם עם אבימלך. חז"ל למדו מסמיכות פרשיות אלה כי נסיון העקדה היה בגדר עונש אלהי לאברהם אע"ה בגין הברית עם אבימלך, משום שבברית זו אברהם ויתר באופן זמני על חלקים מארץ ישראל מתוך רצונו של אברהם בשלום זמני עם אבימלך, בעקבות ברית אברהם עם אבימלך התעכב כיבושה של ארץ ישראל, וזאת בניגוד לרצונו של השם יתברך להנחיל לאברהם ולזרעו את כל הארץ במהרה, וכן כתב הרד"ק: "השבועה שנשבע אברהם לאבימלך, שנאמר: 'אם תשקר לי ולניני ולנכדי', לפיכך לא כבשו ישראל כשכבשו את ירושלים, כי עדיין היה נכד אבימלך חי ובימי דוד כבר מת ובטלה השבועה" (רד"ק, שמואל-ב, ה', ו'). לפיכך כעונש על הברית שאברהם כרת עם אבימלך, ה' העמיד את אברהם במבחן עקדת יצחק, כפי שבאר הרשב"ם: "אחר הדברים' שכרת אברהם ברית לאבימלך לו ולנינו ולנכדו של אברהם, ונתן לו שבע כבשות הצאן, וחרה אפו של הקב"ה על זאת. שהרי ארץ פלשתים ניתן לאברהם, וגם ביהושע מטילים על ערי חמשת סרני פלשתים גורל בכלל גבול ישראל, והקב"ה צוה עליהם 'לא תחיה כל נשמה' לכן 'והאלהים נסה את אברהם', קנתרו וצערו, כדכתיב: 'הנסה דבר אליך תלאה'... כלומר, נתגאיתה בבן שנתתי לך לכרות ברית ביניכם ובין בניהם, 'ועתה לך והעלהו לעולה, וראה מה הועילה כריתות ברית שלך" (רשב"ם, בראשית, כ"א, א').
על כן רק בתום נסיון העקדה ה' הוסיף לבריתו עם אברהם גם שבועה, שנאמר: "ושבועתו ליצחק" (דבה"י-א, ט"ז, ט"ז), ונאמר: "ויאמר בי נשבעתי נאם ה' כי יען אשר עשית את הדבר הזה... וירש זרעך את שער איביו" (בראשית, כ"ב, ט"ז-י"ז'), ואונקלוס תרגם: "וירתון בניך ית קרוי סנאיהון". כלומר, לאחר הכפפת רצונו של האישי של אברהם בפני הרצון האלהי בעת נסיון עקדת יצחק, ה' נשבע לעשות את רצונו העמוק של אברהם לקבל את כל ארץ ישראל למרות ההסכם עם אבימלך, וכן מובא במשנה: "הוא היה אומר: עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו, בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך" (אבות, פ"ב, ד). כלומר, רק בעת שאברהם אע"ה הגיע לשלמות בעבודת ה', הוסיף לו ה' שבועה על הבטחתו לתת לזרעו את הארץ, דהיינו, עקדת יצחק גרמה לכך שעבודת ה' של אברהם נעשתה גם מתוך יראה, שנאמר: "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" (בראשית, כ"ב, י"ב), לפיכך הרש"י פירש: "כי עתה ידעתי', מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חיבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו שרואים 'כי ירא אלהים אתה" (רש"י-בראשית, כ"ב, י"ב). נמצאנו למדים כי עד נסיון העקדה אברהם עבד את ה' רק מתוך אהבה, ולאחר העקדה אברהם הגיע לשלמות עבודת ה' מאהבה ומיראה גם יחד, על כן ממעמד מרומם זה אברהם בקש מה' לזכות את זרעו בזכות עקדת יצחק לנצח.
וכן מובא במדרש: "עם כשהוא שוחט, 'ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אברהם אברהם', למה ב' פעמים? שהיה ממהר והולך לשחטו. ויאמר: 'אל תשלח ידך אל הנער', אמר לו: מי אתה?, אמר לו: מלאך, אמר לו: כשאמר לי 'קח נא את בנך' הקב"ה בעצמו אמר לי, ועכשיו אם הוא מבקש, הוא יאמר לי, מיד 'ויקרא מלאך ה' אל אברהם שנית', שלא רצה לקבל מן הראשון. באותה שעה אמר אברהם לפני הקב"ה: רבון העולמים, אדם מנסה לחברו שאינו יודע מה בלבו, אבל אתה שאתה יודע מה הלבבות והכליות יועצות אתה צריך לעשות בי כן? אמר לו: 'כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה'. מיד פתח הקב"ה את הרקיע ואת הערפל 'ויאמר בי נשבעתי נאם ה', אמר לו: אתה נשבעת, ואני נשבעתי שלא ארד מן המזבח עד שאומר כל מה שאני צריך, אמר לו: אמור!, לא כך אמרת לי: ספור 'הכוכבים אם תוכל לספור אותם כה יהיה זרעך'? אמר לו: הן, אמר לו: ממי? אמר לו: מיצחק, אמר לו: כשם שהיה בלבי מה להשיבך ולומר לך אתמול אמרת לי 'כי ביצחק יקרא לך זרע' עכשיו אתה אומר לי העלהו 'שם לעולה'?!, וכבשתי את יצרי ולא השבתיך, כך כשיהיו בניו של יצחק חוטאין ונכנסין לצרה תהא נזכר להן עקדתו של יצחק, ותחשב לפניך כאלו אפרו צבור על גבי המזבח ותסלח להן ותפדם מצרתן. אמר לו הקב"ה: אתה אמרת את שלך ואומר אני את שלי: עתידין בניו של יצחק לחטוא לפני ואני דן אותם בר"ה, אלא אם מבקשין שאחפש להן זכות ואזכור להן עקידת יצחק יהיו תוקעין לפני בשופר של זה. אמר לו: ומה הוא השופר?, אמר לו: חזור לאחוריך. מיד 'וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו', זה אחד מעשרה דברים שנבראו בין השמשות: 'נאחז בסבך בקרניו'. אמר לו הקב"ה: יהיו תוקעין לפני בקרן איל ואושיעם ואפדם מעונותיהם, והוא שדוד משבח: 'וקרן ישעי משגבי ומנוסי' (שמואל-ב, כ"ב, ג'), ואשבור עול גליות מעליהן, ואנחם אותם בתוך ציון, שנאמר: 'כי נחם ה', וגו'" (תנחומא, וירא, סימן כג). כלומר, ה' הבטיח לאברהם שכאשר קרנות ישראל יהיו נאחזים בסבך החטא, אז תעמוד להם זכות שלמותו של אברהם בעקדת יצחק למחילה, לסליחה ולהצלה לדורות עולם.
לסיכום:
נמצאנו למדים מן האמור לעיל כי אברהם אבינו ע"ה היה בדרגה אלהית עליונה, לפיכך אברהם זכה גם לביקור אישי של ה' באהלו, ואף למלאך שירפאהו לאחר ברית המילה, וגם למלאך נוסף שיבשר לשרה על הולדת יצחק. כלומר, מפאת מעלתו של אברהם היו מלאכי השרת למשרתיו עד כי "היו המלאכים תדירין אצלו כאנשים" (רש"י-בראשית, י"ט, א'). וכן מצאנו שמוגבלותם של המלאכים מומחשת מתוך שלש עובדות המתבארות מן התורה, עובדה אחת היא: שהמלאכים נזכרו בתורה רק לאחר אלפיים שנה מיום בריאתם, בכדי ללמדנו שה' לבדו מנהיג את העולם כולו גם בלעדי המלאכים. עובדה שניה היא: ששמותיהם של המלאכים נותר עלום עד שמקצת משמותיהם נתגלו רק לאחר ג"א ות"ח שנים מיום בריאתם, ללמדנו שלמלאכי השרת אין ישות עצמאית אלא הם רק עושי דברו של ה' בוראם. עובדה שלישית היא: ש"אין מלאך אחד עושה שתי שליחות ולא שני מלאכים עושים שליחות אחת" (מד"ר, בראשית, נ), ללמדנו שבניגוד ליכולותיו האינסופיות של האל הכל יכול, המלאכים הם יצורים מוגבלים ואף אין להם את יכולת הבחירה החופשית כאדם. לפיכך בכל שליחות ה' קובע את יכולותיו של המלאך בהתאם למשימה האלהית אשר ה' הועיד לו לבצע, וכן מצאנו שמלאך אחד נשלח רק בכדי לרפא את אברהם, ומלאך שני נשלח רק בכדי לבשר לשרה ולהציל את לוט, ומלאך שלישי נשלח רק בכדי להפוך את כל סדום, ומלאך אחר נשלח להכות את כל חיל אשור, שנאמר: "ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור מאה שמונים וחמשה אלף וישכימו בבקר והנה כלם פגרים מתים" (מלכים-ב, י"ט, ל"ה, ישעיה, ל"ז, ל"ו). נמצאנו למדים כי פרט לתפקידם הראשי של המלאכים בשמי מרומים, ה' משתמש במלאכים "המוני מעלה" גם בכדי להושיע את האדם גם מענין פעוט ואף מצרה גדולה, בהתאם לזכויותיו של האדם ולמעלתו בקודש. וכן מצאנו שבזכות נסיון העקדה נתגלתה לעולם שלמותו הרוחנית של אברהם אבינו ע"ה אשר עבד את ה' מתוך אהבה ויראה, ואף עמד בנסיון המחשבה, על כן אברהם אע"ה זכה בשבועת ה' להנחיל לזרעו את הארץ, ואף זיכה את ישראל במחילה נצחית ע"י תקיעת השופר בר"ה. יתרה מזאת, ממעשה לוט ובנותיו למדנו שגם מעשה רע אינו מונע את הטוב האלהי המובטח, קל וחומר לשכרם של הצדיקים ו"קל וחומר בן קל וחומר" (זבחים, נ:) שעתיד ה' לקיים במלואן את הבטחותיו לעתיד לבוא, כפי מסרן לישראל ע"י מלאכיו הנביאים, כפי שנאמר: "הנה ימים באים נאום ה' והקמתי את הדבר הטוב אשר דברתי אל בית ישראל ועל בית יהודה" (ירמיה, ל"ג, י"ד).
יה"ר שזכות עקדת יצחק תעמוד לנו לצדקנו בכל עת, ויתקיים בנו מקרא שכתוב: "חנה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם" (תהלים, ל"ד, ח'), ונזכה לראות בהתגשמות חזונו של הנביא: "הנני שלח מלאכי ופנה דרך לפני ופתאם יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים ומלאך הברית אשר אתם חפצים הנה בא אמר ה' צבאות" (מלאכי, ג', א').


העל"ח רפאל ב"ר אשר חגבי (חגי רפי)
מחברם של הספרים: מצמרת הארז, אשר על המשכן, ואשר תקראו
מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך:

שליחת המאמר שלח לחבר  הדפסת המאמר הדפסת המאמר  קישור ישיר למאמר קישור ישיר למאמר  דווח מאמר בעייתי דווח על מאמר בעייתי  כתוב לכותב המאמר פניה לכותב המאמר  פרסום המאמר פרסום המאמר 

©2017
כל הזכויות שמורות

מורנו'ס - שיווק באינטרנט

אודותינו
שאלות נפוצות
יצירת קשר
יתרונות לכותבי מאמרים
מדיניות פרטיות
רשימת כותבים
כותבים מומחים
עלינו בעיתונות
מאמרים חדשים
פרסם אצלנו
לכותבי מאמרים: פתיחת חשבון חינם
כניסה למערכת
יתרונות לכותבי מאמרים
תנאי השירות
הנחיות עריכה
לבעלי אתרים:



מדיה חברתית:
חלון מאמרים לאתרך
תנאי שימוש במאמרים
ערוצי מאמרים ב-RSS Recent articles RSS


מאמרים בפייסבוק מאמרים בטוויטר מאמרים ביוטיוב