מהי קבלה? שאלה שאינה במקומה 

 

ספר קל"ח פתחי חכמה

 

 

 

 

 

פתח א

 

<גילוי היחוד וענין ההטבה - יסוד הבריאה [א -ד]>:

 

<יחוד רצונו ושליטתו ית'>:

 

יחוד האין סוף ב"ה הוא - שרק רצונו ית' הוא הנמצא, ואין שום רצון אחר נמצא אלא ממנו, על כן הוא לבדו שולט, ולא שום רצון אחר. ועל יסוד זה בנוי כל הבנין:

 

יסוד האמונה ועיקר החכמה הוא יחודו העליון ית"ש, לפיכך זה מה שצריך לבאר ראשונה. וזה, כי כל חכמת האמת אינה אלא חכמה מראה אמיתת האמונה, להבין כל מה שנברא או שנעשה בעולם, איך יוצא מן הרצון העליון, ואיך מתנהג הכל בדרך נכון מן האל האחד ב"ה, לגלגל הכל, להביאו אל השלמות הגמור באחרונה. ופרטות החכמה הזאת הוא רק פרטות ידיעת ההנהגה בכל חקותיה ומסיבותיה. נמצא המונח הראשון של החכמה הזאת - שלכל מה שאנחנו רואים, בין בגופים הברואים ובין במקרים המתילדים בזמן, לכולם כאחד יש אדון אחד לבדו ב"ש, שהוא העושה כל זה, המנהג כל זה, שדרכי מעשיו והנהגתיו הוא מה שאנו מבארים ומודיעים בחכמה הזאת. אם כן זהו מה שיש לנו לבאר בראשונה, כ"ש שזה הענין עצמו הוא יסוד לבריאה עצמה, כמו שנבאר בעז"ה. ובהביננו זה הענין, נבין בדרך עיקר ענין הבריאה - על מה היא מיוסדת. על כן זה ודאי ראוי לבאר ראשונה:

 

חלקי המאמר הזה ב'. ח"א, יחוד הא"ס ב"ה וכו', והוא ענין יחוד העליון. ח"ב, ועל יסוד זה כו', והוא שהיחוד הוא היסוד גם לנאצלים ונבראים עצמם:

 

חלק א:

 

א. יחוד הא"ס ב"ה הוא, כי כבר ידעת שעצמות המאציל ית' אין אנו מדברים ממנו כלל, והוא בעל הרצון. אך כל מה שאנו מדברים - אינו אלא מרצונו הכל -יכול והבלתי -תכלית, שזה מותר לנו יותר לדבר בו. וגם בזה יהיה לנו הגבול עד היכן נוכל להתבונן, וכדלקמן. אך על כל פנים, כיון שאין אנו עוסקים בעצמותו, אלא ברצונו - יותר מותר לנו להתבונן. והנה המאציל העליון ב"ה וית"ש יש לנו להאמין שהוא יחיד בכל עניניו, פירוש, שהוא יחיד במציאות - שהוא לבדו מוכרח המציאות ואין אחר כלל, ושהוא יחיד בשליטה. וזה פשוט שהוא נמשך מן הקודם - כיון שהוא יחיד במציאותו, פשיטא שיהיה הוא לבדו שולט, שהרי כל אחד שיש עתה הוא רק עלול ממנו..אף על פי כן גם זאת היא ידיעת אמונה בפני עצמה, כי היו יכולים המינים לומר ח"ו, שאמת הוא שבתחלה היה לבדו, והוא רצה וברא ברואים, אך כיון שברא ברואים בעלי רצון, היה אפשר, לולא יחודו השלם, שהרצונות האלה שברא יהיו מעכבים על יד רצונו. פירוש, כיון ששמם בעלי בחירה, הרי הם יכולים לבחור גם הפך מרצונו. ולא זו בלבד, כי גם מהלך מקרי העולם לכאורה מראים כן, כי הוא ברא העולם לטובה, אך ברא הס"א שהיא רעה, וברא האדם בעל בחירה, שיכולים להיות רשעים. בא האדם והרשיע לעשות, קילקל מעשיו, וחפצו של מקום ח"ו לא הצליח. וישראל שחטאו אין ישועתה להם ח"ו, אלא חטאו וחוטאים, על כן יהיו תמיד כך - גולים ומעונים. כי מאין להם הישועה, והרי הכתוב אומר, "למרות עיני כבודו", "צור ילדך תשי". על כן צריכה הידיעה הזאת, לדעת לבד מיחוד המציאות - גם יחוד השליטה. וזה יחוד רצונו ית"ש - שאי אפשר שיהיה שום דבר מבטל רצונו בשום טעם שבעולם, אלא הוא לבדו השולט. וכל זה שאנחנו רואים שלכאורה הוא הפך רצונו - אינו אלא שהוא מרשה כך על פי עצה עמוקה המושרשת במחשבתו, שסובבת והולכת עד שישלים הכל בתיקון גמור וכללי, שמניח עתה בחירה כל זמן שרוצה, אך בסוף הכל - או על ידי תשובה או על ידי עונש - הכל חוזר לתיקון גמור. וזה נקרא, "יחוד הא"ס ב"ה", שעתה ברצון אנו מדברים. וזה:

 

ב. שרק רצונו ית"ש - רצונו של המאציל ית"ש, שהוא מה שהזכרנו - יחוד הא"ס ב"ה:

 

ג. הוא הנמצא, שיש לו מציאות מוכרח מעצמו. וזה, כי כמו שאנו צריכים להאמין היחוד במציאותו המוכרח, כך צריכין אנו להאמין היחוד בשליטתו ורצונו. שכמו שמציאותו מוכרח, ואי אפשר בלאו הכי, והוא לבדו עילה מוכרח, והשאר עלול ממנו - כן רצונו ושליטתו מוכרחת, שאי אפשר בלאו הכי, והיא לבדה שולטת, וכל שאר הרצונות אינם אלא לפי רצון זה. וזהו:

 

ד. ואין שום רצון אחר נמצא אלא ממנו, ולא תאמר, אמת שכל הרצונות נמצאו ממנו, אך אחר שנמצאו הנה יש להם כח לרצות נגד רצונו ח"ו - זה אינו. וזהו:

 

ה. על כן הוא לבדו שולט ולא שום רצון אחר, שליטה - רצה לומר שליטה שלמה, שאין שום מונע לה. והנה לרצון העליון שייך השליטה הזאת, והוא נקרא באמת רצון יחיד, רוצה כרצונו בלי שום מונע, ושאר הרצונות, אדרבא, אינם שולטים, כי הם עלולים מהרצון העליון, והרי הם משועבדים לו. ונמצא שאף על פי שגם הם רצונות, אינם בסוג עם הרצון העליון, כי אי אפשר להכחיש שהם עלולים ממנו, ועל כן לא יהיו שוים אליו, אף על פי שנקראים רצונות. כי מיד שנקראים עלולים מהרצון העליון, נבין בלשון -לוי זה - שאינם כמוהו שולטים לגמרי. כללו של דבר, כשאנו אומרים שיש מאציל אחד ית"ש יחיד ומיוחד בכל עניניו - מיד צריך להבין שגם בשליטתו הוא יחיד. ולפי ששתי שליטות גמורות אי אפשר להיות, על כן נאמר שלא יש אלא רצון אחד שולט, והשאר אינם שולטים. וזה, כי אם נאמר שיש עכשיו נמצאים מלבד המצוי הראשון - זה טוב, כי לא יכחיש כח המצוי הראשון, כי הרי הוא מצוי וממציא, ואלה אינם אלא נמצאים ממנו. אך אם נאמר שיש רצון גמור מלבד הרצון העליון, אפילו שנאמר שאין מציאות רצונות אלה מוכרח, ושהם עלולים מן הרצון העליון - הרי זה מכחיש ח"ו כח הרצון העליון, כי שתי שליטות אי אפשר לומר, וכשנאמר שהשליטה הראשונה עשתה שליטה אחרת, מעתה אין עוד שליטה, לא הראשונה ולא המחודשת. על כן כשנאמר שהמאציל הראשון הוא לבדו שולט - אי אפשר להבין שום שליטה אחרת. ונמצא, כשנאמר שיש לעולם אלוה אחד, שרצה לומר מנהיג ושולט אחד - אי אפשר להבין שליטה אחרת, כי לא היה עוד שולט אחד, אלא רבים כפי הרצונות המחודשים, ובאמת שום אחד לא היה נקרא שולט. ומה שאנו צריכין להביא הכל אל שורש אחד שממנו הכל, לא היינו מגיעים לזה אלא לשעבר, פירוש, שבתחלה היה שורש אחד. אך עכשיו לא היינו יכולים להביא לזה, כיון שיש מי שיכול למנוע השליטה הראשונה, ואם תאמר, זה אינו נקרא שמונע השליטה הראשונה. אם השליטה הראשונה היא שרוצה כך, זה יתורץ לך במאמר שבא בס"ד:

 

חלק ב:

 

א. ועל יסוד זה - על ענין היחוד הזה שפירשנו:

 

ב. בנוי כל הבנין - כל המציאות המחודשת, בין האורות, ובין הנמצאים הנפרדים. כי כללות תכנית כל זה הוא על היחוד, פירוש, שכל הבנין הזה הוא ענין אחד שלם, שמראה אמיתת היחוד הזה בחלקיו של הבנין עצמו, באורות שנראים בו, בגופים שנמצאים בו, בהנהגות, במדות, במקרים שלו, כל אלה עצמם עשוים בסדר אחד שרומז ומראה סוד היחוד הזה מגולה בפועל ממש, וכדלקמן:

 

 

 

פתח ב

 

<יחוד שליטתו - ברצון להטיב>:

 

רצונו של המאציל ית"ש הוא רק טוב, ולכן לא יתקיים שום דבר אלא טובו. וכל מה שהוא רע בתחלה, אינו יוצא מרשות אחר ח"ו, שיוכל להתקיים נגדו, אלא סופו הוא טוב ודאי. ואז נודע שלא יש רשות אחר אלא הוא:

 

זה תשובה על השאלה שזכרתי למעלה, אימא שהרצון העליון רוצה שיהיו השליטות העלולות ממנו מונעות כביכול את כחו, ואין זה נגד הרצון העליון עצמו, כיון שהוא רוצה כך:

 

א. רצונו של המאציל ית"ש הוא רק טוב - אי אפשר לומר שרצה הרצון העליון שיוכלו להיות רצונות אחרים, מונעים על ידו באיזה אופן שיהיה. כי הרצון העליון אינו רוצה רק טוב לבד, וזה אינו טוב ודאי - שלא יוכל טובו להתפשט בבריותיו. ואם תאמר, כך הוא טוב - להיטיב לצדיקים כמו להרע לרשעים, ורחמי רשעים אכזרי. הרי כתיב, "וחנותי את אשר אחון - אף על פי שאינו הגון", וכתיב, "יבוקש את עון ישראל ואיננו ואת חטאת יהודה ולא תמצאנה", הרי שרוצה להיטיב גם לרשעים. שמא תאמר, כל זה הוא לאחר אורך הגלות וקבלת ענשם. אשיבך - היא הנותנת, אם כן הרי הרצון העליון מסבב דברים שאחריהם יזכו הכל, שמע מינה שהרצון הוא רק להיטיב ממש, אלא שצריך ללכת עם כל אחד כפי דרכו, והרשעים צריך להענישם כדי שימחול להם אחר כך. שאם הכונה היתה לדחות הרשעים, היה להם להיות אובדים ממש, ולא שיהיו נענשים לזכות אותם אחר כך. וזה ראיה ברורה, כי הרי סוף המעשה הוא הכונה התכליתית בכל חלקי המעשה ההוא. אך סוף המעשה בכל בני אדם, בין צדיקים בין רשעים, הוא לתת להם טוב, אם כן הכונה התכליתית הוא לתת טוב לכל. הרי שהרצון הוא רק טוב:

 

ב. ולכן לא יתקיים שום דבר אלא טובו, השתא דאתית להכי שהרצון הוא רק להיטיב, צריך שאפילו כך לא ילכו הדברים לבלי תכלית. פירוש, בשלמא אם לא היה הרצון מואס להאביד הרשעים, אז אמרנו אין העונש הזה דבר רע, אלא "חטאים תרדף רעה", וכך היא המדה, וכמש"ל. אך כיון שאמרנו שאין הדרך כך, אלא כדי להחזיר החוטא שישוב ויטיב לו, אם כן העונש הוא רע, עד שצריך שיהיה כלה, ולא נצחי, כדי שיצא ממנו החוטא. ולפי שהוא רע - הוא נגד הרצון העליון. אך כיון שהוא נגד הרצון העליון, כמו שבפרטות לכל איש אי אפשר להיותו נצחי, כך בכלל העולם אי אפשר למציאותו שיהיה נצחי. ותראה עתה הדבר הזה במופתים חותכים, סוף כל המעשה הוא הכונה התכליתית בכל חלקי המעשה ההוא. הטוב הוא סוף כל הסיבוב העובר על כל איש בפרט, אפילו הוא רשע, אם כן הטוב הוא הכונה התכליתית בכל הסיבוב. הרי מופת ראשון שהכוונה התכליתית בכל הסיבוב הוא הטוב. אך הפועל בכל הסיבוב הוא הרצון העליון, אם כן הרצון העליון - כל תכליתו אינו אלא טוב. הרי מופת שני שהרצון העליון הוא רק טוב. עתה נראה אם העונש שהוא קודם הסוף ברשעים, הוא טוב או לא. דבר שבסופו משתנה ממה שהיה בתחילתו - תחילתו וסופו אינו ממין אחד. הסיבוב שמסבב על הרשע הוא ישתנה בסופו ממה שהיה בתחילתו, אם כן תחילת הסיבוב הזה וסופו אינם ממין אחד. אך הסוף הוא טוב, והוא הנרצה בתחילה מן הרצון הפועל. האמצע, פירוש מה שקודם הסוף אינו ממין הזה. אם כן מה שקודם הסוף אינו טוב, ואינו הנרצה בתחילה מן הרצון הפועל. נאמר, אם כן למה ישנו? אלא לפי שאי אפשר להגיע אל הסוף בלתי זה. אבל אם היה אפשר להיות בלתי זה, לא היה ראוי לאמצע הזה להמצא. נוציא מכל זה שהעונש הוא רע, והוא הפך המבוקש ומכוון ברצון העליון, אלא שהמצאו צריך לברייתא, כדי להגיע ממנו אל התכלית, ואם היה אפשר בלאו הכי - היה יותר טוב לפי הרצון. אמור מעתה, כמו שפעולת העונש בפרטים הוא מה שהוא הפך הרצון, שעל כן צריך להשתנות בסופו, היות ענין העונש בהנהגה - גם זה הוא נגד הרצון העליון, וצריך שישתנה בסופו. וזה פשוט, כי כמו שכיוון הרצון העליון שכל הפרטים יהיה להם טוב בסוף, כך צריך שיתכוון שכללות העולם בסוף יהיה רק טוב. וכמו שהמציא העונשים שהם מספיקים לפרטים - שבסוף יקבלו טוב, כך יוכל להמציא מין עונש, או מה שיהיה, לכללות העולם גם כן, שבתחילה יהיה רע, ובסוף יהיה טוב. אלא ודאי כך הוא באמת, שאין רצונו ית' אלא טוב. וזה מה שצריך שיהיה קיים לעד, כי שליטת רצונו קיימת. ואם האמצעית לזה יהיה רע - אינו כלום, כי אדרבא, תראה כונתו הטובה ופעולת כונתו הקיימת - שהיוצא מכל הסיבוב לכל צד הוא רק הטוב שבחוקו ית':

 

ג. וכל מה שהוא רע בתחילה, אינו יוצא מרשות אחר ח"ו, שיוכל להתקיים נגדו, כיון שידענו שמה שהוא פועל - צריך שבסוף יהיה טוב, עתה צריך שנדע עוד אמת אחר, והוא שודאי אין יש אלא רשות אחת, לאפוקי מן הכופרים שאמרו שתי רשויות יש. והיינו כי כשאנו אומרים שאלקינו הוא אחד - צריך להבין בכאן שני דברים, שאף על פי שאנו רואים כל כך מקרים בעולם וכל כך מסיבות גדולות מתהפכות לכמה גוונים, אנו יודעים אף על פי כן שאין יש אלא מאציל אחד ית"ש, ורצון אחד. לאפוקי - שאין שום רצון מונע על ידו אפילו עלול ממנו. ומכל שכן לאפוקי - שאין יש שתי רשויות ח"ו, אחד פועל טוב ואחד פועל רע, אלא ה' אלקינו ה' אחד בכל מיני יחוד. ומה שנראה עכשיו כאילו הם פעולות נפעלות מזולתו, יהיה מעלול ממנו, או ח"ו מרשות אחר - אינו כן, אלא הוא בחק טובו הוא הפועל כל זה. כי כבר נודע - כל מה שיש עכשיו מן הרע לא יתקיים נלל, אלא לבסוף יהיה הכל טוב, ונדע ונכיר למפרע שאין רשות אחר. כי מי שהוא רשות בפני עצמו - צריך להתקיים תמיד. וזה פשוט, כי אין רשות אלא מי שאין אחר יכול לו, אלא הוא כח ורשות קיים בפני עצמו, ומה שאינו מתקיים - אינו רשות. וכיון שידענו זאת, כן נדע שאין שום רצון, אפילו עלול ממנו, מונע לו. כי אדרבא, סיבוב שלו היה לגלות רשותו אחר כך, ולהשלים הכל ברשותו הטוב. וזהו מה שיש לנו להאמין באמונה שלמה. ותועלת החכמה הזאת הוא שנבין זה בידיעה ברורה, שהוא מה שנצטוינו על זה, "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". ואיך נבין זה? אלא כשנבין ההנהגה הזאת הסובבת מראש העולם עד סופו, אז יהיה דבר זה נראה לעינים שכך הוא, שהכל הוא רק מאתו ית"ש להעמיד רק חפצו הטוב להיטיב, ולא בשום ענין אחר. ואותם הדברים שהיו מתקשים לעינינו, והמכשילים את הרשעים להיות פוקרים, הם עצמם יהיו המגלים לנו האמת הזה, והמודיעים לנו היחוד האמיתי הזה בכל דרכיו, כמ"ש. נמצא שתי הבחנות יש לנו בזה, פירוש, בענין הרע הנראה עתה בעולם. הא' הוא, שאינו יוצא מרשות אחר ח"ו שיוכל להתקיים נגדו. והב' היא, שסופו יהיה טוב:

 

ד. אלא שסופו הוא טוב ודאי - שאינו נגד טובו אפילו בדרך אחר שפירשנו דהיינו שיהיה רצון עלול ממנו מעכב על ידו, אלא סופו הוא טוב. והנה נראה שאדרבא, בדרך זה הא"ס מודיע אמיתת יחודו באמת. וזה:

 

ה. ואז נודע שלא יש רשות אחר אלא הוא, וזה, כי אפילו היה נותן השגה לנמצאיו שישיגו שלמותו, הנה היו מכירים כל שלמותו זה שהיה מגלה להם, ומשיגים גודל יקרו וכבודו. אך הנה היתה הקדמה כוזבת למינים בדורות אחרים, שאי אפשר להשיג קצה אלא מקצה שכנגדו, ואמרו כשאומרים שיש אלוק אחד שהוא תכלית הטוב, אם כן ח"ו שיהיה אחר תכלית הרע, שאם לא כן לא היתה הידיעה זאת בתכלית הטוב הזה. ועל כן גם להוציא מן הטעות הזה, רצה וברא רע, כדכתיב "עושה שלום ובורא רע". והנה ההפך נראה מיד, ומבינים הקצה הטוב. אך עוד נדע, שאפילו זה הרע לא היה רשות בפני עצמו, אלא שהוא ית"ש, שהוא כל יכול, יכול לעשות גם זה מה שהוא כביכול הפכו, ונראה על ידו שלמותו הגדול. והרע אינו רשות אחר ח"ו, אלא דבר נברא ממנו, עד שיראו הנמצאים את ההפך, ולא יחשבו שיש הפך אחר, כי אין הפך אלא מה שהוא הפך. וכשראו ההפך, וגם ראו שאינו כלום, אלא נברא ממנו ית"ש, הרי ידעו השלמות והיחוד בברור, ונודע פתיות הרשעים הכופרים. כי בנבראים הוא כך - שאין נודע קצה אלא מהפכו. ודרך הבורא אינו נדרך הנבראים כלל, כי הרי לא יוכל נברא לעשות ההפך לו, והוא עשהו, ועוד בטלו, ונראה יחודו בשלמות:\והנה נתבאר ענין זה מעניין חידוש העולם , ועתה נבאר עניין עיקר סוד חידוש העולם , עניין זה הסוד המופלא הוא נעלם מאד מאד מכל החכמים שדברו בציורו מדעתם ר'ל מהדעת האנושי,ולא השיגו אדם מעולם באמתתו כי אם הנביאים לבדם ע''ה שהשיגו דבר זה כאשר הוא וקבלוהו מהשם והכירוהו,ואמנם אנחנו שמענו הדעות הרבות אשר נחשבו על הקדמות ועל החידוש,ועל כן אנחנו נכתוב תחילה על שני העניינים חלוקה אחת הכרחית,א] והמורה נבוכים ז'ל חלקה לשני חלקים ראשונים, ואנחנו נחלקה לארבעה חלקים בעבור צורך הכרחי,ואע'פ שהכל כוונה אחת ב],והחלוקה ההכרחית היא זאת שאנחנו אומרים ,כי העולם לא ימלט מהיותו ,קדמון,או חדש,או הוא קדמון וחדש יחד,או הוא לא קדמון ולא חדשג] ואחר זאת החלוקה המעולה למבינים נקדים הקדמה אחת,ונחלוק חלוקה אחרת בדומה לזאת,ואע'פ שהיא יותא צריכה לנו מזאת,והיא שאנחנו נאמר שהתורה  לא תמלט מהיותה כולה משל קדמון או משל חדש,או משל קדמון וחדש יחד,או משל לא קדמון ולא חדשד]ונחבר זה אל זה עוד דבר ונאמר כי התורה לא תמלט מהיותה,כולה נסתרת או כולה נגלית,או נסתירת ונגלית יחד,או לא נגלית ולא נסתרת כלל,,ונחזור לעניין ונשוב לדבר בעניין החלוקה הראשונה המסומנת באות ב] ואומר כי לפ השכל האנושי לא יתכן להיות העולם ''לא קדמון ולא חדש''בהיותינו חושבים שם קדמון על זמן שעבר מדובק בשנים מורים על חזרת הגלגל פעמים אין תכלית למספרם,שהזמן אשר עליו נחשוב הקדמות אינו אלא מספר תנועות הגוףהמתגלגל בסיבוב,והרגעים הם חלקי השעה,והשעות הם חלקי היום והלילה,והימים והלילות הםחלקי השבוע,והשבועות הם חלקי החדש,והחדשים הם חלקי השנה,והשנים הם אצלינו חלקי השמיטה שהיא שבע שנים,והשמיטות הם חלקי היובל שהם שבע שבעיות ושנה אחת שהיובל חמשים שנה,והיובלות הם חלקי הזמן והזמן הוא שם כללי לכל עת נספרת,והפילוסופים לא השיגו סוד היובל ושמיטה כלל כי הוא דבר אלהי לא אנושי מושכל ולא מוסכם,אבל השיגו שאר החלקים המיוחסים לתנועות השמש והירח והכוכבים והמזלות,וחברו למה שאמרנו עניין מולדות ותקופות,וייחסו החדש לירח והשנה לשמש,והסכימו על היות מחזור הירח מתגלגל בסימנים קבועים,והם אי''ב תשצ''ג אשר לכל חודש וחודש הוצג,וזאת הדרך היא אצלנו מקובלת,והיא אמיתית,וחשבו החדשיםהפשוטים,גם המעוברים,חלקי המחזורהשהוא בי''ו תקצ''ה,אשר לכל מחזור ומחזור נמצא, והמחזור הוא י'ט שנה למספר תנועות הירחים,וגם כן עשו למחזור החמה על פי אלד''א בלה''ו של תקופת ניסן ,וחשבו כ''ח שנים מחזור וגם זה מקובל אצלינו שהוא כן,ואתה יודע כי הדמיון אינו יכול לצייר כי אם דבר גופני,והזמן הוא מושכל ואינו מדומה ולא ימצא בלתי מחשבת מספר עתים,וגם לא יושכל בלתי תנועה ואין תנועה בלתי גוף, והגוף מורגש,וגם הוא מדומה,וכן התנועה היא מורגשת וגם מדומה,והיא נחשבת פרטית לכל גוף מתנועע, ואם כן לפי זה העניין שם קדמון נופל על גוף נמצא בלתי ראשית זמן מותחל בהתחלה קבועה אלא בהתחלה תמידית,וזה כולו נמשך אחר השגת הגוף המורגש המצוייר [מו'נ פרק ע'ב] בשכל האנושי אשר לא יתכן העדרו באחד מן הזמנים השלשהאשר לא יתכן העדרו באחד מן הזמנים, השלשה המושכלים בשכל אנושי נחלקיםלשלשה חלקים ,והם הוה והיה ויהיה תמיד,והם בשכל האלהי שלשתם נכללים בכלל אחד והוא הנקרא''הוה תמיד'',בלתי עבר ובלתי עתיד,[עיין בפרקי ההשגחה],כי השכל האלהי הנפרד אינו נופל תחת זמן עבר ולא תחת זמן עתיד,כי אלה השנים הם יורו על תנועות ובהם יבחן הזמן [עיין במ'ש אבל מה שתמצא לשונות מקצת החכמים בקביעת זמן מצוי קודם בריאת העולם, הוא תמוה מאוד 12, כי זוהי השקפת אריסטו, אשר ביארתי לך 13 שהוא סבור כי אין לתאר לזמן התחלה. 

 

וזה מוזר. ואשר הביא את האומרים לידי דבר זה, לפי שמצאו 'יום אחד' 14 ו'יום שני' 15. והבין אומר דבר זה את העניין כפשטו, וחשב16 שאם לא היה שם גלגל מקיף ולא שמש, אם כן באיזה דבר שוער יום ראשון, לפיכך אמרו בלשון זה:

יום ראשון 17 אמר רבי יהודה ב"ר סימון מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן, 

אמר ר' אבהו מכאן שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן. 

וזה יותר מוזר מן הראשון. 

ואתה התבונן מה שהוקשה להם, והוא מציאות זמן לפני מציאות השמש הזו, ויתבאר לך תירוץ זה שהוקשה על שני אלה בקרוב 18, אלא אם כן 19 רצו שני אלה לומר שלא יתכן בלי סדר זמנים מקודם לכן, וזוהי דעת הקדמות, וחלילה לכל בעל דת מזה. ,]                                                                                                                                                                                                ,ןאמנם ההוה אינו מורה על זמן כלל כי אין ההוה בעל תנועות ,ואם כן אינו בעל זמן בשום פנים אבל יורה לדמיון מנוחה [עיין בפרק השני מן החלוקה הראשונה לשיטה הראשונה],ועל דרך האמת אין להוה מנוחה ולא תנועה אבל מציאות קיים בלתי שינוי,[יעוין שם בשיטה השניה],כי כל תנועה שינוי ויציאה מן הכח אל הפועל,ועל כן ההויות אצל אמונתינולא יתכן לומר שנבראו ,שהן עשר הוויות שמהן התחייבו עשר ספירות,שהאחד מהן שליח ציבור מנהיג והוא העשיריואמנם ראשית ההויות הוא השם ית' והוא בעצמו אמצע ההויות והוא בעצמו סוף ההויות[יעוין במ'ש שהשם הוא צורת העולם בחלוקת הפרקים הראשונה]  ויש בהויות נפלאות עליונותוכן בספירות וכן במרכבות וכן באדם \ ועל כן לא יתכן לומר על''הגלגל ועל מה שבתוכו''שאינו לא קדמון ולא חדש, אחר שהוא גוף!והנה א'כ בטלה החלוקה האחקונה שהיא הרביעית ונשאר לגלות לך סוד אחר דרך הצעה, והוא שהקבלה בידינו היא שגלגל ערבות [יעויין בחלוקה הראשונה פרק ''רכב''] נברא בתרע''ו שהם שמות כ''ו פעמים כ''ו,והוא התשיעי המקיף בכל[עיין בחלוקת הפרקים הראשונה פרק ''אחור''] וגלגל האדם הוא העשירי,והעשירי יהיה קדש ליי' [נראה שהעניין רומז על ההקבלה למה שנתבאר לעיל בעניין הספירות,שהאחד מהן שליח ציבור מנהיג והוא העשירי],וכל דבר שבקדושה אינו פחות מעשרה וסוד זמ''ן ,אמו''ן,כולל ארבע אותיות, ומלא הוא זי''ן מ''ם נו''ן ובודו נון זמנים והוא סוד היובל חמשים שנה,והסוד הוא יבל חמשים שנה חסר ו''ו כתיב והוא סוד מ''בואין ספק בכ'''ך שהם כ''ף ,וכף בסוד נו''ן וכלל זמן מלא הוא[בגי'] ''החומר'' וסודו ''נברא'' ,כי החמר נברא בלא ספק כמו שאגיד לך בסוד   ''נו''ן''-בי''ת ר''ש אל''ף יו''ד מ''ם-כי כל החמרים נבראים ''בצורה'' והבן זה מאד [יעויין בחלוקת הפרקים הראשונה שזכרנו לעיל ודרך הקשרם לחלוקה השנייה במעשה בראשית בתחילת הפרק ובפרק שאחריו בעניין השבת]  ועל כן תמצא ''גלגל'' מלא מעיד ואומר במספרו -''אנ''י נבר''א'' ,והבן גם זה שעניינו אנ''י-עצ''ם המ''ח ואומר-אנכ''י ''ע''ץ החיי''ם'' ואם אתה חכם תבין מדעתך ונשוב לןמר עוד שהיות הגלגל קדמון לבד ,מבלתי חידוש מציאותו הוא שקר,כי אין זה אלא מדומה[יעויין בחלוקת הפרקים הראשונה בעניין המחלוקת ''בסיבה ועילה'' בסוף הפרק דברי המותכלם] אבל על כל פנים יש בו צד חידוש ונופל עליו חידוש, והתנועות המתחדשות בו הם לעדות,שאחר שהתנועה מחודשת ,הנה העצם מחודשואם אין זה החידוש חידוש מוחלט מפני שנאמר שכל תנועה מחודשת כבר קמה לה תנועה מחודשת גם כן, ולמחודשת מחודשת ,והנה אם ילך זה אל לא תכלית,כל התנועה המחודשת בחלקי הגוף המתנועע,חדשה ביא מצד וקדמונה היא מצד,כלומר קדמה זו לזו בזמן,וכאשר קדמה התנועה החלקית שעברה אתמול על דרך משל, הנה היום התנועה היומית החלקית התחדשה, והתנועה של יום מחר היא נמצאת בכח, ובהגיע יום מחר הנהו מחודש,והוא היום שכבר קראנוהו אתמולמחר,ואם תאמר שהגוף נושא התנועות לא התחדש לפי זה הדעת כי הוא כללי,[כשיטת הפילוסופים] הנה בהמצא התנועה מחודשת די לנו בחידוש דבר כפי מה שתשמעועל זה הסוד אנו אומרים ביוצר ''המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית''ואנו אומרים בכל יום שבו ראש השנה ''היום הרת עולם''ואנו אומרים עוד ''זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כי חוק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב'',וזה אצלינו סוד גדול מאד,והנה יום ראש השנה הוא יום ראש החדש השבעי והבן זה כי כוונתי להסתיר ולגלות,ולגלות ולהסתיר,כי האמת עמוק מאד למשכילים כל שכן לפתאיםואם כן אין העולם קדמן לבד שתנועותיו לעדות ברורה על חידושו כאשר זכרנוואין חשש לחשוב אם קצתו חדש וקצתו קדמון,כי אנחנו מאמינים כי העולם כולו אחד נקשר קצתו בקצתו כגוף האדם על דרך משל,והא כל גוף בכלליו ובפרטיוואל תחשוב שזה הדעת כדעת המדברים האומרים בזמן המחודש בעתות,מה שאמרנו  שאנחנו נאמין שהזמן כולו מדובק ונאמין גם הטבעים ולא נאמין שינויים,אלא בעת מאמר השם לנביא להצדיק דברו בהרגשת העין לרואים[יעויין בחלוקה השניה והשלישית בפרקים השייכים בכאן]ובזה השינוי מספיק להאמין התפתחות זמן נברא ותנועה מחודשת ,וגלגל יש מאין,והשגחה בבני אדם,וגמול ועונש להם כמשפט החכמה הרצונית הישרה,  והנה נשארו עור שתי דרכים והם היות העולם חדש לבד ומספר שנותיו אצלינו ה'תשס'ט או היות העולם קדמון מצד וחדש מצד ואם הוא חדש לבד אין צורך לדבר בו ,שכל דבר המורה בתחילת מחשבה פשטי התורה שהם אמת הלא משל כלל נאמינהו מיד בלי ספק כאשר הוא,והנה זה די בו ואם הוא קדמון מצד וחדש מצד,הנה אין צורך לנו בו לדברים כי צד החידוש מספיק לאמת בו פשטי תורתינו,ואם יורה צד הקדמות על נסתרו לא נפסיד כלום ר''ל על סתרי תורה ,כי הכוונה כולה לאמת האמת בהשגה ולהרחיק מחשבת שוא מהלבבות  שאם היה העולם קדמון והיינו מאמינים בחידושו כך היה זה שקר ,כמו שהיה שקר אם הוא חדש ונאמין קדמותו\אלא שאחר שנאמין התפתחות חידוש כאשר העידה התורה האמיתית בסוד ''בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ'' די לנו בוואם אונקלוס גלה ''בקדמין'' פירושו בהתחלה כדברי הרב, ואם כתוב בירושלמי ''בחכמתא'' הרי,התחלה וסוד ראשי''ת, קדמו''ת קדמונ''ו הקדו''ם,וזה יורה שהשם המציא העולם בחכמתו מאין ועשאו יש,וכן סודו-תא''ר י''ש ואחר שהוא כן לא נחוש להכריע אחת מאלו הדרכים השנים זו על זו ולהורות איזו היא האמת השתתיהן \ ועוד אכלול לך מה שאמרתי למעלה ,והוא שתדע כי היות ציור העולם חדש לבד'או קדמון וחדש יחד ,ואע'פ שנראה ששני העניינים הפכים ולא ימצאו בנושא אחד בזמן אחד, ר'ל הוית דבר אחד קדמון וחדש יחד הוא דבר נמנע לשכל האנושי להשיגו אבל עם כל זה ידענו שהנביא משיג אמתתו על צד ההגדה והסיפור שהגיד לו ה' ית' בקבלת הנבואה שמסר לו ועל כן די לנו בהגדת הנביא לנו אמיתת זה בספרו,ובתת לנו זה בקבלה גם כן מפה אל פה,וזו הדרך לא יתכן לזולת הנביא להשיגו,ולו גברה ורבתה חכמתו מחכמת כל בני קדם ומחכמת שלמה המלך עליו השלום \\  ואחר שביארתי לך כל דעתי בזה ,אדבר בעניין החלוקה השנית המסומנת לעיל באות ג] על היות התורה משל קדמוני, כעניין אמרם ז'''ל התורה קדמה לעולם אלפים שנה מטעם הכתוב שבא במשלי ''ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום משחקת לפניו בכל עת'' בכל עת-בדי''ו נשפ''ע, כלומר בשכר המורה שפ''ע ונבוא''ה ,שסודם-מו''ת וחיי''ם \ וכן שעשועי''ם-לשו''ן קוד''ש \וכן יו''ם יו''ם-ו''ו ימי''ם \ואמנם משחקת ''מחשקת'' לפניו בכל עת\ועל כן נאמר כי עניין היות כל התורה משל לא קדמון ולא חדש זה לא יתכן, שאחר שמציאות  הדבר הנקרא אצלינו תחילה הוא כ''ב אותיות התורה שהם קדש קדשים,הם נמצאות בלבות בני אדם,ושהדיבור נוצר בחמשה מקומות הפה,וגם נמצאים מצוירים בספרים\ והוא מושכל ראשון שהשנים רצון בני אדם הוא העילה הקרובה למציאותם בספרים שהם כתבום בלא ספק, ובדיבור פיהם הרצוני \אם כן כבר יוודע מהם גם כן שאותו הדיבור הנמצא בפנימיות הלב מחודש , הוא נשאר כפי הנושא אותו \ואם תאמר שהמין האנושי קדמון הנה גם כן התורה משל קדמון,ואם האדם חדש הנה התורה משל חדש\ ואם כן לא יתכן לומר שהתורה היא לא משל קדמון ולא משל חדש \וכן תאמר עוד ממה שאמרנו שאם העולם קדמון התורה משל קדמון\ וכבר ביארתי לך שאין העולם קדמון מוחלט,ואם כן אין התורה משל קדמון מחודש ודי לך בזה \והנה ענין כוונת הרמבם בזאת-ההקדמה העשירית

היא ההתכנות 21 אשר הזכירו, וזהו בסיס מדע ה"כלאם". 

 

ושמע עניינו: הם סבורים כי כל העולה בדמיון יתכן מבחינת השכל: 22 

כגון שייעשה כדור הארץ גלגל סובב, 23 וייעשה הגלגל כדור הארץ, ותתכן אפשרותו מבחינת השכל. 

וכגון שתנוע טבעת 24 האש כלפי המרכז וינוע כדור הארץ כלפי המקיף 25, ואין מקום זה יותר טוב לגוף זה מן המקום האחר מבחינת ההתכנות השכלית. 

 

אמרו וכך כל דבר מן הנמצאים הללו שאנו רואים, היות דבר מהם גדול מכפי שהוא או קטן, או בהפך מכפי שהוא מצוי בתארו ומקומו, כגון שיהיה אחד האדם כגודל הר עצום בעל ראשים רבים מרחף באוויר, או שימצא פיל בגודל פשפש ופשפש 26 בגודל פיל, כל זה אמרו יתכן אצל השכל. 

ועל דרך זו מן ההתכנות יהיה כל העולם, וכל דבר שהניחו מן הסוג הזה אמרו יתכן שיהיה כך ואפשר שיהיה כך, ואין היות דבר פלוני כך, טוב מהיותו כך, מבלי להביט לתיאום המציאות עם ההנחות שלהם, לפי שהמצוי הזה לדבריהם, שיש לו צורות ידועות ושיעורים מוגדרים ומצבים חיוביים בלתי משתנים ולא מתחלפים, אין הווייתם כך אלא על דרך הנוהג. 

 

כמו שנוהג המלך שאינו עובר בחוצות העיר אלא כשהוא רוכב, ולא נראה מעולם כי אם כך, ואין מן הנמנע אצל השכל שיהלך רגלי בעיר, אלא הדבר אפשרי בלי ספק ויתכן היותו. כך אמרו, היות הארץ נעה למרכז, והאש אל על 27, או היות האש שורפת והמים מצננים, אינו אלא מהלך נוהג, ואין מן הנמנע בשכל שישתנה נוהג זה, ותצנן האש ותנוע למטה כשהיא אש, וכן יחמם המים, וינוע למעלה כשהוא מים, ועל פי זה נבנה כל העניין. 

 

והם עם זאת מסכימים, כי התקבצות שני הפכים במקום אחד וברגע אחד בטל, לא יהיה ולא יתכן בשכל. 

וכן אומרים עוד כי היות עצם 28 שאין בו מקרה כלל, או מקרה לא בנושא לדברי מקצתם, נמנע ולא יתכן בשכל. 

וכן אומרים כי הפיכת העצם מקרה, או הפיכת המקרה עצם, לא יהיה. ולא יתכן כניסת גוף בגוף. אלא מודים הם כי אלה נמנעים מבחינה שכלית. 

 

אבל מה שכל אשר מנאוהו מן הנמנעות לא יצטייר כלל, ואשר קראוהו אפשרי יצטייר, הוא דבר נכון. 

אלא שהפילוסופים אומרים, כי זה שאתם קוראים אותו נמנע, מפני שאינו עולה בדמיון, ואשר קראתם אותו אפשרי, מפני שהוא עולה בדמיון, וזה האפשרי אצלכם, הוא אפשרי בדמיון לא בשכל! הנכם בהקדמה זו בוחנים את החיובי, ואשר יתכן והבטל, פעמים בדמיון לא בשכל, ופעמים בתחילת המחשבה הכללית, 29 כמו שהזכיר אבו נצר, כאשר הזכיר את העניין שקוראים אותו ה"מתכלמין" שכל 30. 

 

הנה נתבאר, כי כל העולה בדמיון אפשרי הוא [קמא] לדעתם, בין שהיה תואם את המציאות או שאינו תואם. וכל שאינו עולה בדמיון הוא הנמנע. 

 

ולא תתקיים הקדמה זו כי אם בתשע הקדמות שהזכרנו לעיל, ובגללה בלי ספק הוזקקו להקדים אותם, וביאור הדבר כפי שאבאר 31 לך ואגלה לך ממסתרי דברים אלו על דרך ויכוח שאירע בין ה"מתכלם" והפילוסוף: 

 

אמר ה"מתכלם" לפילוסוף מדוע מצאנו גוף הברזל הזה בתכלית הקושי והחוזק והוא שחור, וגוף החמאה הזה בתכלית הרכות והרפיון והוא לבן? 

 

ענהו הפילוסוף ואמר, מפני שכל גוף טבעי יש לו שני מיני מקרים: 

- מקרים אשר יבואוהו מצד חומרו, כדרך מה שהאדם בריא וחולה, 

- ומקרים יבואוהו מצד צורתו כהתפלאות 32 האדם וצחוקו. 

וחומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה 33 שונים מאוד כפי הצורות המיוחדות לחומרים, עד שנעשה עצם הברזל שונה מעצם החמאה. ונספח להם מן המקרים השונים כפי שאתה רואה, והרי החוזק בזה והרכות בזה, מקרים נספחים לשנויי צורותיהם, והשחרות והלובן מקרים נספחים לשנויי חומריהם הסופיים. 

 

ואז סתר ה"מתכלם" כל התשובה הזו באותן ההקדמות שיש לו, כפי שאסביר לך, והיא, שהוא אומר, אין צורה מצויה, כפי שנדמה לך כלל, המייצבת את העצם עד שתעשהו עצמים שונים, אלא הכל מקרים כפי שביארנו מדבריהם בהקדמה השמינית. 

 

ואמר עוד, אין שוני בין עצם הברזל ועצם החמאה, והכל מחובר מעצמים בודדים דומים, כמו שביארנו מהשקפותיהם בהקדמה הראשונה, אשר נתחייבו ממנה בהכרח ההקדמה השניה והשלישית כמו שביארנו. וכן ההקדמה השתים עשרה צריכים לה בקיום העצם הבודד. וכן לא יתכן אצל ה"מתכלם" שיהו מקרים מסוימים מיוחדים לעצם זה, עד שיהא בהן מזומן ומעותד לקבלת מקרים שניים, כי לדעתו אין מקרה נושא מקרה כמו שביארנו בהקדמה התשיעית. ואין למקרה קיום כמו שביארנו בהקדמה השישית. 

 

וכיון שנתאשר 34 ל"מתכלם" כל מה שרצה כפי הקדמותיו, והיה המושג מהן, כי עצמי החמאה והברזל עצמים שווים דומים, ויחס כל עצם מהם לכל מקרה יחס שווה, ואין עצם זה ראוי למקרה זה יותר מזה. וכשם שעצם בודד זה אין התנועה לו עדיפה מן המנוחה, כך אין עצם מהם ראוי לקבל מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החוש יותר ממקרה אחר, וריבוי העצמים ומיעוטן אינן מוסיפים בכך מאומה, כי המקרה הרי מציאותו בכל עצם ועצם מהם, כפי שביארנו מדבריהם בהקדמה החמישית. 

 

והיוצא לפי כל ההקדמות הללו שאין האדם ראוי יותר להשכיל מן החיפושית 35. ויתחייב 36 מה שאמרו מן ההתכנות בהקדמה זו. 

ובגלל הקדמה זו היה כל העסק, לפי שהיא החמורה 37 מן הכל בקביעת כל מה שרוצים לקבוע כמו שיתבאר.

 

הערה

דע, אתה המעיין במאמר זה, אם אתה ממי שידע את הנפש וכוחותיה, 38 ונתברר לו כל דבר כפי אמיתת מציאותו, הרי כבר ידעת כי הדמיון מצוי לרוב בעלי החיים: בבעל חי השלם כולו, כלומר: שיש לו לב, הרי מציאות הדמיון לו ברור 39, ושאין ייחודו של אדם בדמיון 40, ושאין פעולת הדמיון פעולת [קמב] השכל, אלא הפכו. והוא: 

 

שהשכל מפרק את המורכבות ומבחין בין חלקיהן, ומפשיטן ומשכילן כפי אמיתתן וסיבותיהן, ומשיג מן הדבר האחד עניינים רבים מאוד, שונים אצל השכל כשוני שני בני אדם אצל הדמיון במציאות 41. 

ובשכל יבחן העניין הכללי מן העניין הפרטי 42, ולא תתאשר 43 הוכחה מן ההוכחות כי אם בכללי. 

ובשכל יוודע הנשוא העצמי מן המקרי. 

ואין לדמיון פעולה במאומה מן הפעולות הללו, כי אין הדמיון משיג כי אם הפרט המורכב בכללותו כפי שהשיגוהו החושים, או שמרכיב הדברים שהם נפרדים במציאות ומרכיבם זה על זה 44, והכל 45 גוף או כוח מכוחות הגוף. 

 

כמו שמדמה המדמה אדם וראשו ראש סוס, ויש לו כנפים וכיוצא בכך, וזהו הנקרא 'המוצר הכוזב', לפי שאינו תואם שום מציאות כלל 46, ואין הדמיון יכול כלל להשתחרר במושגיו מן החומר 47, ואפילו יפשיט צורה מסוימת בתכלית ההפשטה, ולפיכך אין להתחשב במדמה. 

 

ושמע מה שהועילונו המדעים ההכשרתיים, 48 וכמה חשובים הם ההקדמות אשר למדנו מהם.

[יש דברים שהדמיון מונעם והם קיימים]

דע, שיש שם 49 דברים אם יבחנם האדם בדמיונו לא יצטיירו לו כלל, אלא ימצא כי דימוים נמנע כמניעת התחברות שני הפכים. ונתאשר בהוכחות מציאות אותו הדבר אשר דימויו נמנע, וישנו במציאות. 

 

והוא, שאם תדמה כדור גדול באיזה גודל שתרצה, ואפילו תדמה אותו כשעור כדור הגלגל המקיף 50, וגם תדמה בו אלכסון העובר את מרכזו, וכן תדמה שני בני אדם עומדים על קצווי האלכסון, עד שתהא הנחת רגליהם על קו ישר של האלכסון. ויהיה האלכסון ושני האנשים 51 בקו אחד ישר, הרי לא יבצר שיהא האלכסון מקביל לאופק, 52 או בלתי מקביל לו 53: 

- אם היה מקביל יפלו שניהם, 

- ואם לא היה מקביל ייפול אחד מהם והוא התחתון ויעמוד האחר. ככה ישיג הדמיון. 

 

וכבר הוכח כי הארץ כדורית, ושיש מן הישוב 54 על שני קצווי האלכסון, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו כלפי השמים ורגליו כנגד רגלי השני המקביל לו באלכסון, ואי אפשר שייפול אחד מהם כלל, ולא יצטייר כי אין אחד מהם למעלה והשני למטה, אלא כל אחד מהם למעלה ולמטה באופן יחסי לשני. 

 

וכן הוכח בשני מספר "אלמכ'רוטאת": 55 יציאת שני קוים שיש ביניהם בראשית מוצאן מרחק מסוים, וכל שמתארכים מתמעט 56 אותו המרחק וקרב האחד אל השני, ואי אפשר שיפגשו כלל ואפילו ימשכו ללא סוף, ואף על פי שכל שנתרחקו מתקרבים זה לזה, וזה לא יתכן שידומה ולא יכנס ברשת הדמיון [קמג] כלל, ואותם שני הקווים האחד ישר והשני עקום כמו שנתבאר שם. 

 

הנה הוכח מציאות מה שלא ידומה ולא ישיגהו הדמיון, אלא נמנע הוא אצלו. 

וכן הוכח מניעת מה שמחייב הדמיון, והוא שה' יתעלה גוף או כוח בגוף, לפי שאין מצוי אצל הדמיון כי אם גוף או דבר בגוף 45. הנה נתבאר שיש שם 49 דבר אחר שבו נבחן החיובי, ואשר יתכן, והנמנע, ואינו הדמיון. 

וכמה חשוב עיון זה וכמה גדולה טובתו למי שרצה להתרונן מן העלטה הזו, כלומר: ההמשכות אחר הדמיון. 

 

ואל תחשוב כי ה"מתכלמין" לא העלו על לבם מאומה מכל זה, אלא העלוהו במקצת על לבם ויודעים אותו, וקוראים כל מה שנדמה והוא נמנע, כגון היות ה' גוף, השערה ודמיון 57, ורבות אומרים בפירוש כי ההשערות כוזבות, ולפיכך הוזקקו לתשע ההקדמות שהזכרנו כדי לאמת 58 בהן ההקדמה העשירית הזו, והיא התכנות כל מה שרצו שיתכן מדברים המדומים, מחמת אחידות העצמים ושוויון המקרים במקריות כמו שביארנו. 

 

התבונן נא אתה המעיין, וראה שהתפתח דרך עיון עמוק, והוא, שאלה ציורים 59 מסוימים, טוען האחד שהם ציורים שכליים, ואחר יאמר שהם ציורים דמיוניים, ואנו רוצים למצוא דבר שיברר לנו המושכלים מן המדומים. 

ואם יאמר הפילוסוף כי המציאות עדי 60, כפי שהוא אומר, ובה נבחן החיובי ואשר יתכן והנמנע. יאמר לו איש הדת ועל כך הוא הויכוח, כי זו המציאות טוען אני שהיא נעשת ברצון 61 לא שהיא חיובית, ואם נעשת באופן זה יתכן שתיעשה בהפכו, אלא אם כן יחליט הציור השכלי שלא יתכן הפך זה כפי שנדמה לך. 

 

ועניין ההתכנות הזו יש לי בו דברים תשמעם בכמה מקומות במאמר זה 62, ואינו דבר שיש למהר לדחות את כולו בקלות. \ ומאלה הדרכים שזכרתי לך תבין הדבר שחברתי אל ההקדמה המסומן לעיל באות ד]\\והנה ביאר הרמח'ל-

פתח ע

 

<ענין תיקון הפרצוף [ע -עג]>:

 

<הפרטים הנבחנים בפרצוף>:

 

פרצוף הוא מה שאור אחד מתפשט ומתגלה בכל פרטיו, בסדר אחד, שבו איזה חלקים נשארים פנימים, ואיזה חיצונים, איזה עליונים, ואיזה תחתונים. וכולם מקושרים בסדר אחד, להיות מתחברים אלה באלה, ומתנהגים על פי הנהגה אחת כללית, כל אחד לפי ענינו. וכללותם הם תרי"ג חלקים, כל אחד בנוי אחר כך מכמה חלקים קטנים, כמו שצריך לשלמותו. אחר התיקון היה הענין שהספירות נעשו פרצופים, וזה מה שנבאר עתה. אך בתחלה צריך לבאר מהו ענין הפרצוף:

 

חלקי המאמר הזה ב'. ח"א, פרצוף, והוא מה צריך להיות ליקרא פרצוף. ח"ב, וכללותם הם תרי"ג, והוא מה הם אורות של הפרצוף:

 

חלק א:

 

א. פרצוף הוא מה שאור אחד מתפשט ומתגלה בכל פרטיו, כבר נתבאר למעלה ההפרש שיש בין ספירה לפרצוף. ושם נאמר ענין זה לבאר ההבדל שבין זה לזה, לפי ענין צפיית המרכבה. אך עתה צריך לפרש בפרט ענין הפרצוף, לפי מה שצריך להבין אחר כך ההנהגה. ושם אמרנו כבר, שהוא אחד מן הכחות שמפרט חלקיו ותנאיו בגילוי:

 

ב. בסדר אחד - הסדר של הפרטים של דמות אדם הנזכר למעלה:

 

ג. שבו איזה חלקים נשארים פנימים, ואיזה חיצונים, היינו כללות מה שצריך להבחין לפי דמות אדם - הוא מה שתלוי בפנימיות וחיצוניות, דהיינו החלקים פנימים וחיצונים. ובכאן נכלל ענין נשמה וגוף. ובגוף עצמו ג' כלים - פנימי חיצון ותיכון, וכן גוף ולבושים, וכן אור פנימי ואור מקיף. וכל מה שנדרש בענין זה מצד המצב של המדרגות, זה בתוך זה, ונקרא זה "שיעור העובי", ומובן בזה התלבשות הדברים. ועוד שתלוי בענין ראש וסוף, עליון ותחתון. וזהו:

 

ד. איזה עליונים ואיזה תחתונים, דהיינו מה קרוב להשורש, או מה מתפשט יותר לגבי מטה. וזהו "שיעור הקומה", שכל עליון גבוה בענינו מן התחתון ממנו, ומובן בזה ההשתלשלות. ועוד שתלוי בהם קשר האורות זה בזה. וזהו:

 

ה. כולם מקושרים בסדר אחד, באותו הדמות הפרטי, שהוא דמות אדם. ומובן בזה ענין קשר המדרגות זה בזה, וכן הסמכם זה בזה בסוד הכונניות. ועוד מה שתלו בענין החבורים וההרכבות:

 

ו. להיות מתחברים אלה באלה, שנרכב חלק אחד עם חבירו, לעמוד בחיבור לפי ההנהגה. ומובן בזה חיבורי המדרגות בהנהגתם, שבהתעורר אחת - מתעוררת אותה שמתחברת עמה. ועוד מה שתלוי ברוח הסובב בכל הגוף:

 

ז. ומתנהגים על פי הנהגה אחת כללית, והוא ענין הלב המנהג כל האברים לפי ענינם, בדם שלו וברוח שבו. כן הנהגת כל הפרצוף יוצא משורש, שהוא קשר הפרצוף ההוא בסוד הלב מבין, והוא פרטיות אחד עומד לצורך זה, שבו מתחברים בינה ת"ת ומלכות ביחד, ומשם ההנהגה יוצא בעומק ואמת:

 

ח. כל אחד לפי ענינו, זה פשוט, שהרי הוא כמו הלב ממש שמנהיג כל האברים, כמ"ש:

 

חלק ב:

 

א. וכללותם הם תרי"ג חלקים, להיות פרצוף צריך שיהיה מפורט בפרטיו. אך האמת הוא, שהפרטים הם תרי"ג, והם סוד דמות אדם, שכך שיערה המחשבה העליונה שצריך להעמיד העולם בתכונה שצריך:

 

ב. כל אחד בנוי אחר כך מכמה חלקים קטנים, גם זה בסוד דמות אדם, שכל חלק בנוי מפרטים קטנים רבים:

 

ג. כמו שצריך לשלמותו, גם זה משוער בשיעור זה ששיערה המחשבה העליונה, להביא אל השלמות:

 

 

 

פתח עא

 

<הקבלה הגמורה בין סדר הפרצוף לדמות אדם>:

 

סדר אורות הפרצוף וקשריהם וכל עניניהם, הוא ממש כסדר אברי הגוף באדם. כל מה שיש באדם - יש כנגדו בענין האורות בפרצופים למעלה:

 

אחר שנתבאר ענין הפרצופים, שהם בסוד דמות אדם, עתה נוסיף עוד ביאור בזה, בענין ההקבלה של סוד הפרצופים ודמות אדם:

 

חלקי המאמר הזה ב'. ח"א, סדר אורות הפרצוף, והוא הקבלת הפרצופים ודמות האדם לגמרי. ח"ב, כל מה שיש באדם, והוא סוד, "מבשרי אחזה אלוה":

 

חלק א:

 

א. סדר אורות הפרצוף, שהוא כל מה שפירשנו למעלה בענין השיעורים:

 

ב. קשריהם, הוא מה שפירשנו בענין הקשרים והחיבורים:

 

ג. וכל עניניהם, הוא ממש כסדר אברי הגוף באדם, וכל עניניהם, פירוש - כל מה שיש לדבר מן הטבע, כגון כל עניני המזגים, סוף דבר כל מה שאפשר להבחין בדמות אדם בכל ענינים שבעולם, הנה כל זה נשרש למעלה. וסודם - כל עניני השפע המקיים כל עניני העבודה של בני האדם, המקיימים ההשראות וכל תכונות האורות, כל מה שאפשר לדבר בפרצופים העליונים, שכולם הם לפי הענינים האלה בדמות אדם:

 

חלק ב:

 

א. כל מה שיש באדם - יש כנגדו בענין האורות, זה סוד, "ומבשרי אחזה אלוה", שכך הוא הדרך לחקור ולמצוא מה שיש בספירות - בתחתונים, כמו מה שיש בתחתונים - בספירות. ואדרבא, מה שנופל תחת ההבחנה בתחלה, הוא מה שיש בתחתונים, וצריך להתעלות עד השורש, להבין הדברים כראוי בקשר עולם התחתון עם העליון, דהיינו קשר המסובב עם סיבתו:

 

ב. בפרצופים למעלה, היינו שבפרצופים הוא שנבחן פרטיות זה, ולא בספירות:

 

 

 

פתח עב

 

<השינויים שיש בין הפרצופים בענין דו"ן>:

 

הפרצופים - מהם זכרים, ומהם נקבות. דהיינו מהם ממשיכים החסד, ומהם הדין. ובזיווגם מתחברות ההמשכות ביחד, ונולדת הפעולה הצריכה, כי אין דבר שאינו מוסכם משתי מדות חסד ודין. ויש איזה שינויים באורותיהם, ושינוי ממש בחוקם. אך שינוי הצורה, שינוי ממש, אינו אלא באורות ההמשכה, שהם היסודות, כי הם הממשיכים, ואליהם נמשכים כל חלקי הפרצוף, להמשיך לפי חוקם:

 

אחר שביארנו ענין הפרצופים במה שהם שוים זה לזה, עכשיו צריך לפרש ענין מה שהם משונים זה מזה:

 

חלקי המאמר הזה ב'. ח"א, הפרצופים, והוא לומר בכלל, מה שיש בפרצופים מתחלף זה מזה. ח"ב, ויש איזה שינוי, והוא ענין השינוי הזה היכן הוא תלוי:

 

חלק א:

 

א. הפרצופים - מהם זכרים, ומהם נקבות, זה פשוט, כי הכוונה הולכת אחר ענין המתקלא, לתקן הכל בסוד דו"ן, כמ"ש למעלה כבר:

 

ב. והיינו מהם ממשיכים, היינו כי פעולת הפרצופים, כבר שמעת, שהוא להמשיך האור המתחדש מלפניו ב"ה, שיהיה נמשך ובא דרך ההשתלשלות:

 

ג. מהם ממשיכים החסד, ומהם הדין, זה כבר נתבאר בסוד מ"ה וב"ן. ובסוד ההשפעה הכלל כך הוא - ההשפעה צריך להיות כלולה מחסד ודין. ושלשה טעמים בדבר, הטעם הראשון - שהרי צריך שכר ועונש. הטעם השני - שהשפע בעצמו הצריך לבוא בעולם לכל צד ממנו, צריך שיצא מוסכם משתי המדות האלה, שבמה שצריך - יסכים הדין לחסד, ובמה שצריך - להיפך. ואז ההנהגה תצא בכלל לכל הנמצאים, למקום שראוי להתגבר החסד תגיע השפעה של חסד, ולמקום שצריך להתגבר הדין ח"ו יגיע הדין. אך שניהם, מדת החסד ומדת הדין, צריכים להשגיח על כל הפרטים, במקום שצריך להתגבר ישגיחו להתגבר, ובמקום שצריך להסכים ישגיחו להסכים. הטעם השלישי - שהרי הנבראים עצמם יש מהם שיוצאים משורש החסד - להראות עליו, ויש אחרים באים מצד הדין - לרמוז עליו, ושניהם צריכים להתקיים תמיד. ואפילו בנברא אחד עצמו יש בו דברים מצד חסד, ודברים מצד דין. וכן מ"ה וב"ן, כמ"ש למעלה, שכל נברא הוא מורכב משני דברים אלה, וצריך שכל שורש ישפיע לתולדה שלו, ויקיים אותה:

 

ד. ובזיווגם מתחברות ההמשכות ביחד, הזיווג עשוי כדי שלא תצאנה ההשפעות משני מקומות, אחד לכאן ואחד לכאן, אלא השפע היוצא - כבר יהיה כלול מכל הדברים האלה. ויתחלק אחר כך למטה למקומות הצריכים:

 

ה. ונולדת הפעולה הצריכה, אחר שנעשה החיבור בהשפעות יוצאת הפעולה. והענין, כי לא יש שום פעולה כלל שלא יהא בה חלק לחסד ולדין, על כן אין הפעולה נולדת אלא מן שתי ההשפעות ביחד, אחר שנתחברו:

 

ו. כי אין דבר שאינו מוסכם משתי מדות חסד ודין, דהיינו שאי אפשר להבין שום ענין, אפילו קטן, שאינו מורכב משני אלה. לכן לכל פעולה צריך כל זה כדי שתוכל להיולד:

 

חלק ב:

 

א. ויש איזה שינויים באורותיהם, זה פשוט, שהאורות לפי ענינם מוציאים התולדה, ואם התולדות משונות - שמע מינה שיש שינוי באורות:

 

ב. ושינוי ממש בחוקם, לאו דווקא בצורת האורות, אלא בתכונתם. וזה הדבר נראה בהדיא בדמות האדם - שיש דברים משונים בתולדה מן זכרים לנקבות, כגון הקול, והמראה, והכח, וכיוצא בזה. ושורש זה צריך שיהיה למעלה:

 

ג. אך שינוי הצורה, היינו כמ"ש, שאין השינוי בצורת האורות, אלא בתכונתם, ואדרבא הם שוים, ור"ל בצורה הסוגית. אך בפרט הצורה ודאי יהיה חילוק, אלא שהוא חילוק שאינו מורגש כנ"ל:

 

ד. שינוי ממש, לא בגודל ובקוטן אנחנו מדברים עתה, אלא במה שהוא שינוי ממש, שזה אינו אלא ביסודות, כדלקמן:

 

ה. אינו אלא באורות ההמשכה, כי כל אור פועל לפי ענינו, וצורתו לפי הפעולה הצריכה בו, ולפי השתנות הצורה משתנית הפעולה ההיא הנשרשת בו. נמצא, שאורות ההמשכה, כשההמשכה צריכה להיות משונה, צריך שגם הם יהיו משונים, שלכן יהיה בטבעם המשכה מתחלפת:

 

ו. שהם היסודות, וזה פשוט, בסוד דמות אדם, שבאלו יש שינוי ממש של צורה לגמרי, ומורה שכאן הוא עיקר ההבדל, כי בשניהם יש תרי"ג ושאר הענינים, אך ההמשכה היא מתחלפת. והאמת, שכל השייך ליסוד הוא המשונה בהם, והראיה, הסריס:

 

ז. כי הם הממשיכים, זה פשוט, כי ענין היסוד הוא רק, נהר יוצא מעדן, דהיינו המשכת ההשפעה אל המקום שצריך:

 

ח. ואליהם נמשכים כל חלקי הפרצוף, להמשיך לפי חוקם, כי הם המתעוררים ראשונה, וכפי התעוררותם הם ממשיכים מכל החלקים כולם, דהיינו שהחלקים עצמם הם ממשיכים מלמעלה, עד שנמשך הכל אל היסוד, וכמ"ש לקמן במקומו. וכל זה פשוט בסוד דמות האדם, וכיון שכל ההמשכה תלויה בהם, והאחרים נשמעים להם לדבר הזה, די השינוי שיהיה בהם, לשינוי מה שצריך בהנהגה:

 

 

 

פתח עג

 

<ההדרגה שבחיבורי דו"ן - הדרגה של שלמות>:

 

חיבור הדו"ן הוא השלמות, ובו נמשכת ההשפעה. ולכן כל מה שהדו"ן קרובים יותר מאליהם - מורה שלמות, שאין צריך שם עבודת התחתונים. וכל מה שהולכים ומתרחקים זה מזה - מורה שצריך שלמות, ושצריך שם עבודת התחתונים. עד עתה ביארנו ההפרש שבין הפרצופים הזכרים לנקבות, עתה צריך לבאר ההפרש שבין זכר לזכר, ונקבה לנקבה:

 

חלקי המאמר הזה ב'. ח"א חיבור וכו', והוא שהחיבור הוא השלמות. ח"ב, ולכן וכו', והיינו שבזה - ההדרגה:

 

חלק א:

 

א. חיבור הדו"ן הוא השלמות, זה פשוט, כי הלא דו"ן הם בסוד חסד ודין, והחיבור הוא המיתוק שהחסד ממתק הדינים. ועוד הנוקבא היא סוד המקבל, והזכר - המשפיע. וכל ענין הרע אינו אלא להפריד המקבל מהמשפיע. דוק מינה להיפך - חיבור דו"ן הוא שאין הרע יכול להרחיק המקבל מהמשפיע. נמצא חיבור דו"ן הוא השלמות:

 

ב. ובו נמשכת ההשפעה, ההשפעה נמשכת בזיווגם, אם כן מקום שהזיווג יותר נמצא - ההשפעה נמצאת יותר:

 

חלק ב:

 

א. ולכן כל מה שהדו"ן קרובים יותר מאליהם - מורה שלמות, זה פשוט לפי מ"ש, כי הרי העבודה - כל הכוונה בה הוא להביא הזיווג, שיהיה הדין מפוייס להימתק, שיהיה המקבל דבק במשפיעו, נמצא כשהוא כן ממילא אין צריך עבודה -:

 

ב. שאין צריך שם עבודת התחתונים:

 

ג. וכל מה שהולכים ומתרחקים זה מזה, כי גם זה הולך בהדרגה. בעתיק - הוא חיבור גדול, שדו"ן שניהם בכל מקום ממנו. בא"א - הזכר בימינו והנקבה בשמאלו, ועדיין או"א - דו"ן, שני פרצופים, אבל, כחדא נפקין כחדא שריין. זו"ן - שני פרצופים, וגם אין הזיווג תמידי. וכן עיקר העבודה הוא בתפארת ומלכות, וזה:

 

ד. מורה שצריך שלמות, ושצריך שם עבודת התחתונים:\\ והוא שהתורה בלא ספק נגליה אמת גמור ונסתריה אמת מוחלט ושניהם דבר אחד באמתתם[דהיינו עניין חדוש העולם שנתבאר עניינו להגיע לזאת הדעת  והם ד' טעמים נסתרים במורה נבוכים לסיבת הוכחת מציאות השם ית' מעניין הקדמות וארבעתם כסדר 'הפועל'החומר'הצורה'והתכלית וביארנו בזאת האחרונה עניין התכלית] והבן והשתכל בזה הסוד מאד ,ובדבריו עד שתבין בכוונה כראוי לעיון שמחוייבים לעיין בעניינו,

 

[ששה שלבים בתפיסת החושים]

אקדים למאמר זה ואומר: 

כי ראשית המדעים גסים1, 

וסופם עדינים, 

ושהם מגיעים אל מושג אחרון2 שלא יהא אחריו מושג אחר, 

ושהאדם מתרומם בידיעותיו ממצב למצב, 

וכל דרגה שמגיע אליה היא בהחלט תהיה יותר עדינה ודקה מן הדרגה שלפניה, 

עד שתהא הדרגה האחרונה העדינה והדקה שבכל המושגים. 

 

וכאשר יגיע אליה האדם כפי אותה הדקות, הרי זהו מה שבקש, ואסור לו שיבקש להשיגה באופן גס3, כי אם יחשוב על כך,4 הרי הוא חושב לחזור אל המושג הראשון אשר ממנו החל, או השני אשר אליו הגיע שני, ונוסף למה שהוא עושה עול ורשע לשלבי המדע,5 הרי כל מה שהוא תופש בגסות במושג האחרון, הרי הוא למעשה מבטל את עיונו6, ואף מבטל את ידיעתו, וחוזר לאי ידיעתו בו. 

 

וראוי שאבאר מנין אמרתי ששת הדברים הללו, ואחרי כן אזכיר את הסיבה אשר הביאתני להקדימן בתחילת מאמר זה. 

ואבאר תחלה כי ראשית המדעים גסים. 

ואומר, מפני שהם מתחילים מן המוחש, וכל דבר שהחוש משיגו הוא הדבר הכללי אשר אין בו יתרון לבני אדם זה על זה, שיהא אחד מהם גדול מן השני, ואף אין להם בו יתרון על הבהמות, לפי שאנו מוצאים אותם7 חשים בראותם ושמעם כמו שהם8 חשים. ודבר אשר שווה בו הבהמה לאדם - לא יתכן שיהא דבר יותר גס ממנו. 

וכאשר יעמוד האדם על הדבר הזה המוחש, וידע שהוא גוף, יראה בעדינות שכלו שיש בו מקרים9. והוא כאשר רואה אותו עתים משחיר עתים מלבין, עתים מתחמם ועתים מצטנן. 

ואחר כך יוסיף להעמיק וימצא שיש בו עניין מושגי עניין הכמות, והוא בידיעתו עניין אורך ורוחב ועומק10. 

וכאשר יוסיף לדייק ימצא שיש בו עניין השייך לתנוחתו, מושג המקום, והוא מפגשו11. 

ואחר כך ימשיך עם דקות עיונו ימצא שיש בו עניין צמוד לו, מושג הזמן, והוא קיומו12. 

ועל דרך זו לא יחדל לדקדק ולחקור כשהוא צועד עם תבונתו והבחנתו, עד אשר יגיע אל סוף מה שהוא יכול להשיג. 

ויהיה אותו האחרון העדין מכל מה שהושג לו, כמו שהיה הראשון הגס מכל מה שהושג לו. 

 

ומכאן החלטתי כי סוף המדעים13 הוא העדין שבהם. 

 

[האדם מתרומם מתפיסה לתפיסה]

ואמרתי, כי האדם מתרומם ממושג למושג, עד שיגיע למושג שאין מושג אחריו מחמת שלוש סיבות: 

האחת לפי האדם. כיון שהוא גוף מוגבל ויש לו תכלית, הכרחי14 שיהא לכל כוחותיו תכלית, וכוח המדע הוא אחד מהם, וכפי שאמרתי בשמים, שזמן15 קיומה הכרחי שיהא לו תכלית16. 

והשנית, כי המדע אינו מסתכם לאדם אלא מפני שיש לו סוף, ואם יחשוב שאין לו תכלית, יבטל סכומו17, וכאשר יבטל זה יבטל שידעהו שום אדם. 

והשלישית, כי היסוד אשר ממנו מסתעפים18 כל המדעים כלומר החוש, יש לו תכלה בלי ספק.19 ולא יתכן שיהא מה שמסתעף ממנו אין לו תכלית, כי אז תשתנה התולדה מן העיקר. 

 

ואמרתי כי האדם מתרומם בהם ממצב למצב, כי לכל המדעים יש יסוד שהם מסתעפים ממנו, ואין לסכלות יסוד שתסתעף ממנו, כי אין הסכלות אלא העדר המדע בלבד, כמו שבארנו בעניין החושך20 שהוא העדר האור, ולא הפכו. וכמו שהוכחנו שם, כי החושך אילו היה היפך האור, לא היה נהפך האוויר החשוך ונעשה אור. 

כך נאמר כאן, כי אלו הייתה הסכלות יסוד כמדעים, לא יתכן שייהפך הסכל יודע, אלא היו הידיעה והסכלות נקבצים בחלק אחד, והיו מונעים זה את זה21. ומכאן אמרתי שהאדם מתרומם במדעים ממצב למצב, מפני שהוא מתפתח מיסוד ומסתעף. ולא יתכן להתרומם בסכלות ממצב למצב, לפי שאין בסכלות דרגות ללכת בהן, אלא היא הזנחת ידיעת דבר אחרי דבר והעדרו. 

ואמרתי עוד, שתהיה הדרגה האחרונה22 הדקה והעדינה מן הכל. 

 

[דוגמה: מדוע יורד שלג?]

כפי שאנו רואים שהשלג יורד ממקור23 האויר ונראה לנו כאבנים, וכאשר אנו חוקרים היטב אז נדע שהוא מן המים. 

וכאשר נעדן את המחשבה יותר, נדע שאותם המים לא עלו אלא דרך התאדות והתאבכות, ואז ידענו שתחילתם אדים. 

וכאשר נעמיק עוד נאמר, מוכרח שיהא לאותו האד סיבה המעלה אותו. 

הנה נתבאר כי הסיבה המושגת לנו באחרונה היא יותר עדינה מן האד, שהוא יותר עדין מן המים, שהוא יותר עדין מן השלג. 

ווו היא הסיבה העדינה אשר אליה התכוון האדם והגיע. 

 

ואמרתי: כי מי שביקש שיהיו סוף ידיעותיו24 כראשיתן, עושה להן עוול, כמו שביארתי מחוקיהם ודרגותיהן25. 

ואמרתי: ואף מפסיד הוא את ידיעותיו26 וחוזר בו מדרישתו27. 

כמי שחייב את עצמו שתהא הסיבה המעלה את האד מן הארץ - שלג, כמו השלג אשר חקר בו תחילה, שכבר איבד מבוקשו. לפי שאם כל חקירתו הוא השלג, הרי השלג כבר הושג לו בלי חקירה.28 

ואם לא פירש דרישתו שיהא שלג או מים, אלא אמר רצוני לראותו, ואם לאו איני מקבלו29, הרי הוא אומר 'אני דורשו שלג או מים או אד', אלא שדרש זאת בלשון שאינו כלשון הראשון,30, כי לא יתכן לראות בכל העניינים הללו אלא דברים אלו31. 

ואם הוא ישוב לבטל סבת האד בגלל שלא הושג לו בראייה32 ואמר שאין זו סיבה, הרי הוא מבטל עניין שכבר הושג לו, בגלל דרישת שווא או דעה נפסדת. 

 

[מדוע הובא נושא זה כאן?]

והואיל וכבר השלמתי ביאורים אלו, ראוי שאבאר את הסיבה אשר הביאה אותי להקדימם כאן. 

ואומר: כאשר הגעתי לעניין ידיעת העושה, ראיתי אנשים דוחים דבר זה מטעם שהם לא ראוהו, 

ואחרים מחמת עמקותו ועומק עניינו ודקותו מכל דק, 

ואחרים חושבים שיש אחר ידיעתו ידיעה אחרת33, 

ואחרים חושבים לציירו בדמיונם כגוף, 

ואחרים אינם אומרים בפירוש שהוא גוף,34 אלא שהם חוקרים בו הכמות או האיכות או מקום או זמן או מה שדומה לכך. 

וחקירותיהם אלה הם עצמם החקירה בגוף, כי התארים הללו הם עניין הגוף35. 

 

[ברור עניין הבורא - היותו דק מכל מושג]

ולכן הקדמתי הקדמה זו, כדי לסלק דמיונותיהם, ולהניח לנפש מתואנותיהם36. 

ואברר כי היות עניין הבורא בתכלית העדינות הוא בירורו37, ומציאתנו אותו בשכלנו דק מכל מושג היא אמיתותו, ואותם שאומרים אין אנו מאמינים אלא במה שראו עינינו, וביטלו את המדעים - כבר השיבותי עליהם כאשר הזכרתי שיטת בעלי הקדמות ואנשי העיקשות והחידלון38 במה שיש בו די, ומי שצריך להתבונן בכך ישוב לעיין במה שאמרתי שם. 

 

ואשר דוחים עניינו39 מחמת דקותו ועמקותו, כבר הזניחו מבוקשם השני אחרי הראשון40, כי אתה יודע שכבר פירשתי בעניין חידוש העולם שאנו נכנסנו בו לעניין עמוק, דק, עדין ומופלא שלא נראה כמותו. ואמרתי שבו אמר הכתוב:

רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו41.

וכבר ראית זולתנו היאך דימה אותו העניין כאבק, וכשערות, וכחלקיק אשר לא יתחלק, והיאך יצא לנו אנחנו יש מן האין42. 

ואם זהו מצב הידוע באותה הדרגה43, הרי בהכרח יהיה מצב הידוע בדרגה שאחריה, כלומר הבורא יתהדר ויתרומם, עדין מכל עדין, ומופלא מכל מופלא, ודק מכל דק, ועמוק מכל עמוק, וחזק מכל חזק, ונעלה מכל נעלה44, עד שאי אפשר לעמוד על איכותו כלל. 

ובכך אמר הכתוב:

החקר אלוה תמצא, אם עד תכלית שדי תמצא, 

גבהי שמים מה תפעל עמוקה משאול מה תדע, 

ארכה מארץ מדה ורחבה מני ים45.

 

[האם הבורא גוף?]

ואשר חשבו שנראה להם אותו גוף, יעורו46 מפתיותם: האם לא היה הגוף ראשית ידיעתנו47?! ובמה שיש בו מן העקבות חקרנו ודרשנו, עד אשר הגענו לידיעת עושהו, והיאך יחזרו אל א' ב' ג' ד' דרך משל, וירצו להשיגו גוף?! 

והאם היה הגוף אשר אנו מחפשים לו עושה, מיוחד ומסוים בעצמו, עד שאפשר שיהא עושהו דבר אחר זולתו48, אלא חפשנו עושה לכל גוף שראינו והשכלנו. וכל גוף שיושג בדעתנו, הרי העושה הזה49 עשהו, והוא חוץ ממנו. 

ואשר רצו להשיג מה שאחריו, כבר דחינו מה שחשבו מצד ידיעת האדם50 וחיוב מגבלת ידיעתו, כשם שכוחו מוגבל. ומצד הידוע, כל זמן שלא יגיע עד התכלית ויפסק, לא יגובש בנפשות51. ומצד היסוד אשר עליו נבנו המדעים בכללם52. 

 

ואוסיף כאן ביאור ואומר: ושמא יחשוב אדם, שאפשר שיהא אחרי הידוע הזה ידוע אחר, אלא שבינת אחד מבני אדם לא השיגה אותו, או שבינתם גם יחד לא הגיעה אליו?! 

ואומר כי זה דמיון שווא, מפני שכל ידוע אינו נודע אלא באמצעות הגוף, כפי שהקדמנו בהקדמת הספר. וכאשר יצא הידוע מלהיות גוף או באמצעות גוף,53 הרי מן הנמנע שיהא אחריו ידוע אחר כלל. 

 

[אולי הבורא הוא תנועה]

אבל אותם שאינם מבקשים לקבוע אותו כגוף, אבל מבקשים הם שתהא לו תנועה או תנוחה או כעס או רצון או מה שדומה לכך - 

הרי הם מבקשים שיהא גוף באמת, מפאת העניין לא מפאת המלים, והרי הם דומים למי שאמר איני תובע את ראובן מאה זוז אבל תובע אני ממנו שורש הרבבה54, שהוא לא סילק מעל ראובן אלא ביטוי המאה, אבל ענינה נשאר. 

 

וכאשר נמנעה הדרישה שהוא גוף, נמנעה עמה הדרישה לדבר ממאורעות הגוף כלל. 

 

וחזרתי אמנם על הדברים בהקדמה זו על אף שדרכי לקצר, כדי לבארה היטב, מפני שהיא בסיס כל הספר וצירו, והתעכבות מעטה בה מונעת יגיעה רבה אחריה. 

 

ואם יאמר אדם: ומדוע נעשה עניין זה צריך ליגיעה גדולה זו ולדברים רחבים הללו? 

נאמר שזה לשתי סבות: 

האחת לפי שכל דבר חשוב, ההתעניינות בהשגתו יותר מרובה ורצויה מן ההתעניינות בדבר שאינו חשוב. כפי שהדבר ידוע שמציאת הזכוכית קלה יותר ממציאת המרגליות. 

והשני מפני שהחוקרים55 בידיעה זו רבו דבריהם56, וגורם דבר זה או חוסר תבונה, או עקשנות להתוכח, או הזנחה ורשלנות, או נטיה לרצון מסוים57, כפי שהקדמנו בהקדמת הספר. 

ולפיכך יש צורך לגלות טעויותיהם כל כמה שיש צורך58 לבאר את האמת. 

 

ואחר שסיימתי דברים נחוצים הללו59 אחל בעצם המאמר ואומר: 

 

[תכונות הבורא במקרא]

הודיענו אלהינו יתרומם ויתהדר על ידי נביאיו, שהוא אחד, חי, יכול, חכם60 אין דומה לו, ואין כמפעליו.61 

והוכיחו לנו את זאת באותות ומופתים, וקבלנוהו מיד,62 עד אשר יתברר לנו על ידי העיון שהוא אחד. 

הרי באמרו:

שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד63,

וכן אמרו:

ראו עתה אני אני הוא ואין אלהים עמדי64,

ואמרו:

ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר65.

 

ושהוא חי, הרי באמרו:

כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש66.

ואמרו:

וה' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם67.

 

ושהוא יכול, הרי באמרו:

ידעתי כי כל תוכל ולא יבצר ממך מזמה68.

ואמרו:

לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וגו', והעושר והכבוד מלפניך וגו'69.

 

ושהוא יודע חכם, הרי באמרו:

חכם לבב ואמיץ כח70.

ואמרו:

אין חקר לתבונתו71.

 

ושאין דבר דומה לו ולא למפעליו, הוא אמרו:

אין כמוך באלהים אד' ואין כמעשיך72.

 

[תכונות הבורא בהגיון]

ואחר ששמענו ששה73 עניינים הללו מספרי הנביאים, באנו לקיימן74 בדרכי העיון, ומצאנום כך75. והשגנו על ידי כך76 בטול כל טענה המובאת נגדנו ממי שחולק עלינו בדבר מהן. 

לפי שאינם חושבין את זאת אלא בשתי דרכים, ואין להם שלישי: 

האחד שהם מדמים אותו לנבראים, 

והשני מה שתופשים בכל בטוי שאנו מבטאים בו בתאריו ובכל מלה שנכתבה בספריו, בגשמות שבאותה המלה, לא לפי השאלתה77. 

ועם התבססותינו בידיעה78 זו נבאר כל זה בעזרת ה' וסיועו79. 

 

[הוכחות שהבורא אחד]

ואומר תחילה, שאני מצאתי מה שמורה שהוא אחד, אחר שאקדים מן הראיות מה שאומר:80 

שעושה הגופות, כיון שהוא אינו ממינן, והרי הגופות רבים, נתחייב שיהא הוא אחד. 

לפי שאם היה יותר על אחד, ייפול עליו המספר, ונכנס בכלל חוקי הגופות81. 

ועוד, כי השכל לא החליט בעניין העושה אלא מפני שאי אפשר בלעדיו. והנה האחד הוא אשר לא יתכן בלעדיו, אבל מה שיותר על כך - אפשר בלעדיו, ואין צורך אליו. 

ועוד, לפי שהעושה היחיד נתאמת בהוכחה הראשונה, שהיא ראיית החידוש, אבל מה שיותר על כך צריך לראייה אחרת זולת אותה הראייה כדי להוכיח עליו. 

ואין שום אפשרות להביא ראייה שלא מצד החידוש כלל82. 

 

 

ואחר שלוש ראיות אלו שהוא אחד, אומר, שכל הוכחה המבטלת מציאות השנים83 היא הוכחה לאחד. וכבר עמדת על מה שקדם מתשובותינו על בעלי שטה זו84. 

 

[דחיית הטוענים לשני יסודות: טוב ורע]

ואומר כאן עוד, שאני מצאתי את אלו, כאשר אומרים להם למה ביססתם85 את כל הנמצאים על שני יסודות בלבד86 ואינכם חושבים שיש לכל מין מהם87 יסוד בפני עצמו? 

יאמר, מפני שאנו מצאנו אותם, על אף ריבוי סוגיהם, מתרכזים אל התועלת וההיזק, ואין שלישי ביניהם88. ולפיכך ביססנום על שנים. 

 

והנה חקרתי דבר זה ומצאתי, שיש למתנגד לטעון עליהם ולומר, הנה מצאנו שכל התועלת וההיזק מתרכזים על חמשת החושים: יש מהם שהוא מוחש בראות89, ומהם בשמע, וכך בשלושת האחרים, ואינכם עדיפים ברכזכם אותם90 אל שנים, מזולתכם שמרכזים אותם אל חמשה. ויכול הוא לטעון עוד נגדם במה שכל תועלת ונזק נכנסים תחת המראה91. 

 

ויסודות המראות הטבעיים שבעה:92 לובן, ושחרות, וירקות כירק,93 וצהבות, ואודם, וכמראה השמים, וכמראה הארץ94, ואינם עדיפים ברכזם את הכל אל שנים, מזולתם המרכזים אותם אל שבעה. 

 

ויכול הוא להביא עוד נגדם במה שהם90 נכנסים תחת הטעמים, ויסודות הטעמים תשעה: המתוק והשמן,95 והם חמים לחים; והמר והמליח והחריף, והם חמים יבשים; והחמוץ וה"קבץ"'96 והעפוץ והם קרים יבשים; והתפל - והוא טעם המים - והקשוא,97 והוא קר ולח, ואין הם עדיפים ברכזם אותם אל שנים ממי שרכזם אל תשעה. 

 

וכן אפשר לטעון נגדם בארבעת הטבעים98 אשר הכל מתייחס אליהם, וכן בעשרת האמירות99 אשר על העצם, וכן בששת סוגי התנועה1, וכן בשבעת סוגי הכמות2, וכן בשלשת הזמנים3, ובשלשת המשפטים4, ובשלשת התבניות5. 

 

לא אאריך בדברים6, עד שיתברר ביטול הדרך שהלכו בו גם מצד החכמה7 במה שביררו מספר מסוים מבין שאר המספרים והחליטו עליו. 

 

[דחיות נוספות לתורת שני האלוהיות]

ואוסיף לכך בירור ואומר: 

אם היה כל אחד מהם,8 כאשר רוצה לברוא דבר, אי אפשר לו כי אם בעזרת השני, הרי שניהם קצרי יכולת. ועם זאת אם היה רצונו זוקק את השני לבוא לעזרתו הרי שניהם יחד זקוקים זה לזה. ואם לכל אחד מהם יש בחירה, ורצה אחד מהם להחיות גוף ורצה השני המתתו, יחייב הדבר שיהא אותו הגוף חי-מת יחד. 

 

ואומר עוד: ואם היה כל אחד מהם יכול להסתיר דבר מעמיתו, הרי שניהם יחד בלתי יודעים, ואם אינו יכול לכך, הרי שניהם יחד קצרי יכולת9. 

 

ואומר עוד: אם היו מחוברים, הרי הם אחד, ואם היו נפרדים הרי על ידי שלישי ביניהם10. ולא יתכן לדעתי לבעלי שטה זו לדמותם כמו הצל והאור שהם נוגעים זה בזה11 בלי שלישי, לפי שאלה מקרים, וההם לדעתם גופים. 

 

[דברי הכתובים: ה' אחד]

ונמצא כי ההוכחות הללו מתאימים למה שנאמר בכתובים,12 שאין בורא זולת האחד. 

כאומרם:

אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו13,

וכן:

וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד14,

וכן:

פנו אלי והושעו כל אפסי ארץ כי אני אל ואין עוד15.

וכן:

למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי אני ה' ואין עוד16,

וכן:

אני ה' ואין עוד זולתי אין אלהים אאזרך ולא ידעתני17,

וכן:

הלא אני ה' ואין עוד אלהים מבלעדי אל צדיק ומושיע אין זולתי18.

וכן כל הדומה לזה. <יחוד רצונו ושליטתו ית'>:

 

יחוד האין סוף ב"ה הוא - שרק רצונו ית' הוא הנמצא, ואין שום רצון אחר נמצא אלא ממנו, על כן הוא לבדו שולט, ולא שום רצון אחר. ועל יסוד זה בנוי כל הבנין:

 

יסוד האמונה ועיקר החכמה הוא יחודו העליון ית"ש, לפיכך זה מה שצריך לבאר ראשונה. וזה, כי כל חכמת האמת אינה אלא חכמה מראה אמיתת האמונה, להבין כל מה שנברא או שנעשה בעולם, איך יוצא מן הרצון העליון, ואיך מתנהג הכל בדרך נכון מן האל האחד ב"ה, לגלגל הכל, להביאו אל השלמות הגמור באחרונה. ופרטות החכמה הזאת הוא רק פרטות ידיעת ההנהגה בכל חקותיה ומסיבותיה. נמצא המונח הראשון של החכמה הזאת - שלכל מה שאנחנו רואים, בין בגופים הברואים ובין במקרים המתילדים בזמן, לכולם כאחד יש אדון אחד לבדו ב"ש, שהוא העושה כל זה, המנהג כל זה, שדרכי מעשיו והנהגתיו הוא מה שאנו מבארים ומודיעים בחכמה הזאת. אם כן זהו מה שיש לנו לבאר בראשונה, כ"ש שזה הענין עצמו הוא יסוד לבריאה עצמה, כמו שנבאר בעז"ה. ובהביננו זה הענין, נבין בדרך עיקר ענין הבריאה - על מה היא מיוסדת. על כן זה ודאי ראוי לבאר ראשונה:נמצא למסקנה שזה הספר עוסק בענייני הבריאה ,ולא בענייני האלוהות ובזאת מתורצת שיטת הרמח'ל כאחת מחמשת השיטות ללא סתירה